چکیده: آنچه “پدیدار کرونا” می‌نامیم، بسیار فراتر از یک ابژه‌ی علم دقیقه، چونان “کروناویروس”، یا همان “کویید ۱۹” است. پدیدار کرونا، امری است بدواً ناظر به درگیربودگی‌های زیست‌جهانی که تمامی ابعادِ فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، دینی و اخلاقیِ زندگیِ روزمره را هم از حیث فردی و هم از حیث اجتماعی درگیر می‌کند. پدیدار کرونا، یک «بحران» در معنای صریح کلمه است که هم جهان‌بینی‌های نگرش طبیعی را به لحظه‌های تروماتیک‌شان می‌کشاند و هم حدوثغور علم دقیقه را در یک “بی‌پناهی” نمایان می‌سازد. پدیدار “لیس زدن” نه فقط در جهان‌بینی‌های مذهبی در ایران، بلکه در نگرش‌های پساساختارگرانه در فرانسه، ریشه‌های مشترکی در یک رویکرد علم‌گریزانه و علم‌ستیزانه دارد که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم در واکنش به بحران علم دقیقه و ابژکتیویسم آن، طی نگرش‌های هیستوریسیستی، قوام گرفت. با اینکه هوسرل، دو سرِ بحران را هم‌زمان توضیح می‌داد اما کتاب آخر او، با تکیه بر مفهوم زیست‌جهان، به نحوی خوانده شد که در زمین آنتروپولوژیسم ایستاده است. مقاله‌ی حاضر نشان می‌دهد که چگونه مفهوم علم دقیقه دچار بحران بی‌بنیادی شد و چرا هیستوریسیسم بدیل آن فهم است درنتیجه آنتروپولوژیسمی ناشی از همین هیستوریسیسم است که مبنای این لیس زدن‌هاست.
- مقدمه
زمانی که تصاویرِ بوسیدن یا لیس زدنِ ضریح‌های اماکن مقدس در ایران پخش شد، فرد به راحتی این را دال بر رفتار پیشامدرنِ حاکی از تعصب مذهبی، خاصه در کشوری می‌دید که حکومتی دینی، ایدئولوژی‌اش را بر آنها مبتنی کرده است. اما هنگامی که مشابه همین تصاویر از قلب اروپا آنهم نه از جانب افراد مذهبی و در اماکن مذهبی، بلکه در مترو و با لیس زدنِ میله‌های قطار پخش شد، چیزی همچون یک آلارم ما را فرامی‌خواند که عمیق‌تر به موضوع بنگریم. زیرا زمانیکه توجهیات را در هر دو کانتکست میشنویم، چند خصیصه‌ی مشترک توجه ما را به خود جلب می‌کنند که مهم‌ترین آنها فهمی پارانوئیک از اصل موجودیت و ماهیتِ این بیماری و تفسیر آن در “نسبتِ سیاست با دانش” و به عبارتی جست‌وجوی معنای آن در “راوبط قدرت” است. نوعی تلاش برای اثباتِ «ناباوری» ضمن نوعی نمایش شجاعت برای «دروغ» خواندن اصل این بیماری، هم‌هنگام است با تفسیر کردن آن به‌مثابه «توطئه‌ای» از سوی قدرت‌های سیاسی، ضمن عدم اعتبار و مرجعیت برای برای علم پزشکی و نهاد سلامت. یعنی فهم who یا وزارت‌خانه‌های بهداشت، به‌مثابه نهادِ صرفاً سیاسی و ابزاری و فهم پزشکی در مقام یک منظومه‌ی دانشِ تابع قدرت. اینجا همگرایی واضح و معنادارِ گزاره‌های کانسرواتیسمِ سیاسی-مذهبی و جهان‌بینیِ دینی با توجیهاتِ گفتمان‌های پسامدرن و پساساختارگرایانه‌ی انتقادی، “در وجه عمومیت یافته‌ی‌شان” (وجه تخصصی خود متون داستان دیگری است که ممکن است حتی در خوانشی واسازانه مغایر این برداشت عمومی باشند) را به وضوح می‌توان دید، اگرچه این دو افق در بافتار کلی‌شان متمایزند، اما رهیافتی مشترک در مواجهه با «پدیدار کرونا» دارند.
در مقاله‌ی حاضر نگارنده می‌کوشد نخست، «پدیدار کرونا» را توصیف کند آنگونه که معنایی عام دارد، یعنی قبل از تبیین علّیِ آن با «ابژه‌ی ویروس کرونا» یا «کویید ۱۹» و بدون تقلیل اولی به دومی. در کلیت مقاله با توصیف نحوه‌های درگیربودگیِ زیست‌جهانی عالم زندگی روزمره از ابعاد مختلفِ سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، دینی و غیره با این پدیدار و به عبارتی آشکار شدن‌اش از این لایه‌ها، از حیث ماتریال، انتولوژیک و اگزیستانسیال، زمینه‌ی کافی ایجاد می‌شود که به توصیف این دو گفتان در نحوه‌ی مواجهه‌ی‌شان با پدیدار کرونا بپردازیم. درواقع، مبانیِ مشترک این دو سنخ مواجهه را روشن‌سازی خواهیم کرد. خاصه اینکه این دو گفتمان چگونه بر اساس آنتورپولوژیسم به نحو تکوینی به چنین فهمی از این سنخ پدیدارها در روابط قدرت رسیده‌اند و چرا علم پزشکی و نهاد سلامت اعتبار خودبسنده‌ای خارج از روابط قدرت برای ایشان ندارد.
تکوین‌پژوهیِ این فهم‌ها ما را باز می‌گرداند به افقی آنتروپولوژیستی که در دل هیستوریسیسمی عمدتاً ایرراسیونالیستی قوام یافت که در واکنش به بحران روش‌شناختیِ علم دقیقه‌ی مدرن و ابژکتیویسم آن قوام یافت. ما نهایتاً با مرورِ نگاه نوعاً سقراطیِ (و از اصل هراکلیتی-پارمنیدیِ) ادموند هوسرل – در مقام فیلسوفی که برخلاف دیگران به هر دو شقِ بحران واکنش نشان داد، با پیش کشیدنِ ایده‌ی «علم متقن» – به فهمی روشن از بنیادهای این رفتارهای پرخطر خواهیم رسید.
- تحلیلِ فلسفیِ پدیدار شدنِ پدیدارِ کرونا
آنچه ما با آن بدواً مواجهیم، یک ابژه‌ی میکروسکوپی به نام کویید ۱۹ نیست، بلکه مجموعی از تجارب زیسته است در ابعاد مختلف زندگی روزمره‌ی‌مان. اخباری که می‌خوانیم، بیمارانی که می‌بینیم یا میشنویم، صحبت‌های آشنایان و اخطارها و توصیه‌های‌شان، تغییراتی در زندگی آموزشی‌مان مانند تعطیلی مدارس و دانشگاه‌ها، اقدامات مدیران و مسئولات شهری و دولتی، خلوت شدن مکان‌های شلوغ، لغو مراسمات، افول بازارها و کم شدن ماسک در داروخانه‌ها و غیره. ما اینها را می‌بینیم و به‌مثابه بخشی از زندگی‌مان زیست‌شان می‌کنیم. بنابراین، کرونا قبل از آنکه «ابژه» باشد «پدیدار» است. یعنی قبل از هر چیزی در روال زندگی روزمره بدل به پروبلم گشته و پرسش از آنها آغاز می‌شود، پرسش‌هایی که سمت و سوهای گوناگونی دارند و آن پرسشی که کروناویروس را در مقام پاسخ خودش روشن‌سازی می‌کند صرفاً یکی از این پرسش‌هاست.
پرسش «چیست؟» و دیگر پرسش‌ها که ناظر به شناختن و آنگاه اقدام و عمل، طرح می‌شوند نیز از دل همین پدیدار بر می‌خیزند. پرسش «چیست؟» ناظر به «مبادیِ» آن، خاصه در جهتِ «چرایی» و «چگونگی» مطرح می‌شوند. مبادی‌ای که در یک الگوی کلاسیکِ ارسطویی می‌توان آنها را مبادیِ چهارگانه‌ی «فاعلی»، «صوری» «مادی» و «غایی» نامید. لذا این نکته‌ی مهم را باید اینجا توجه داشت که جهاتِ طرح این پرسش در دل مواجهه‌ی زیسته‌ی‌مان با پدیدار کرونا، سویه‌های مختلفی دارد و فقط یکی از آنهاست که – ناظر به مبادیِ مادی – به سمت قوام یک ابژه به‌مثابه کروناویروس – کویید ۱۹ – می‌رود. لذا، اولویت دادنِ این وجه به نحو پیشاپیش، ما را از فهم دیگر ابعاد به نحو اصیل باز می‌دارد و آنها را تابع این فهم می‌سازد در حالیکه این فهم نیز مانند آنها بدواً از دل مواجههات از دل زندگیِ روزمره برآمده است. زمانیکه ما برگردیم و به خود پدیدار کرونا بنگریم، متوجه می‌شویم که در هر مرحله‌ی ممکن است در مسیر پرسشگری از چیستیِ پدیدار کرونا «سوءفهم» یا «سوءتفسیر» بر اساس «توصیفاتِ نابسنده» و مبتنی بر «سوءگیری» و «پیش‌فرض» رخ داده باشد.
پرسش از چیستی، می‌تواند ناظر به هر یک از آن مبادی چهارگانه مطرح شود و بنا به پیش‌فرض‌ها، یک‌سویه حرکت کند. مثلاً ناظر به مبادیِ «فاعلی» یا «ساختاری» مطرح شود. فرد مثلاً وقتی می‌پرسد «کرونا چیست؟»، خودِ اداتِ استفهامی «چیست»، ممکن است برای وی پیشاپیش به‌معنای «از چه است» یا «چه می‌کند» یا «چگونه کار می‌کند» نباشد، بلکه به معنای «کارِ کیست» باشد، یعنی حقیقت‌اش چونان ماهیت‌اش را در کشف علتِ فاعلی درک کند. لذا او مثلاً وقتی چند نکته را بخواند – مانند پیش‌بینی‌هایی که بدانها ارجاعاتی شده گرفته است[۱] – کرونا را به‌مثابه «کارِ» چین یا ایالات متحده، «تعیین هویت» می‌کند. این علت فاعلی، چونان امری بیرونی نسبت به خود کرونا تعیین هویت نمی‌شود بلکه به‌مثابه چیستیِ خودِ آن تعیین هویت می‌شود، زیرا این «کارِ کِه بودنِ یک امر»، حقیقتِ آن امر را برای وی روشن‌سازی می‌کند. و این طبیعتاً در همه‌ی تصمیم‌گیری‌های وی دخیل خواهد بود. بدین ترتیب زندگی روزمره نه‌تنها افق آشکارسازی و پدیدار شدنِ پدیدارهاست، بلکه خاستگاهِ پرسش‌هایی نیز هست که پیشاپیش دایره‌ی امکانِ پاسخ‌شان را نیز پیش‌افکنی می‌کنند.
بدین ترتیب، طرح پرسش از پدیدار کرونا در دل “نگرشِ طبیعی” نسبتی هرمنوتیکی با کانتکستِ باورِ فرد دارد، که ادات استفهام‌ها را جهت می‌بخشد. اما این صرفاً نگرش طبیعی‌ای است که خودش با تأملی پدیدارشناختی به پرسش کشیده نشده است. با ورود یک تأمل پدیدارشناسانه ما بر اصل خود این فرایند آگاه می‌شویم. فرایندی که همان پیوندِ کلاسیکی است که افراد در نگرش طبیعی با «دوکساها» دارند. برخلاف نظر گادامر، که می‌گفت «هیچ روشی برای طرح پرسش، وجود ندارد»، این خود پرسش است که پا در ساختار سنت‌ها چونان جهان‌های خصوصی دارد و روشی چونان «پرسش‌شناسی» را چونان رسالت اصلی تفلسف اقتضاء می‌کند. [۲] نوع پرسشی که گادامر چونان سقراطی تمیز می‌دهد، پرسشی پساتأملی است که در خود فرایند به پرسش کشیدن همان فرایندی برمی‌خیزد که پرسش را با تکیه بر سنت‌ها قوام می‌بخشد.
انسان‌ها در همان پرسش‌هایشان به دام ناعقلانیت می‌افتند نه فقط در پاسخ‌های‌شان، یک پدیدارشناسی راستین یک پرسش‌شناسی راستین است.
حال نحوه‌های پرسش از پدیدارِ کرونا که درواقع خود زیرلایه‌ترین کنش معنابخشِ بیناسوبژکتیوی است که در نگرش طبیعی سبب پدیدارشدنِ پدیدارِ کرونا می‌شود، نحوه‌های تعیین هویت آن هستند. علم دقیقه‌ی پزشکی، با روش ناتورالیستی‌اش، در پی مبادیِ ماتریالی است که در «تبیینی علّی» در پی اتمی است که چونان ابژه‌ی اصلی، یعنی «کویید ۱۹»، « همه‌ی» ابعاد دیگر آشکارگی بدان بازگردند و این ابعاد حاصل از انواع ترکیب‌های این اتم تصور شوند. یعنی «پدیدار»، دیگر آن معنای زیسته و اولیه‌ی زندگی روزمره را ندارد، بلکه «پدیدار» به معنا «نمودهایی» است که نسبت با آن ثانویه‌اند. بدین‌ترتیب، علم دقیقه‌ی پزشکی چنان عمل می‌کند که «حقیقتِ» پدیدار کرونا را به محاسبه‌ی اتمِ مادی‌اش در “تبیین علّی” چونان واقعیت‌اش می‌شناسد. این کاملاً هم موجه‌نماست. مگر پدیدار کرونا چیزی غیر از یا بیش از یک ویروس است که ارگانیسم‌ها را درگیر می‌کند؟! کمتر کسی در پاسخ خیر شکی به خود راه می‌دهد.
اما مشکل را بگذارید اینگونه روشن کنیم. وقتی کودکی به میز اشاره می‌کند و می‌گوید «این چیست؟» شما می‌توانید به نحوه‌های مختلفی پاسخ دهید. «این چوب است»، «این معکبی است»، «این برای کار نوشتن است» و یا «این را عمو خریده است». همه‌ی این پاسخ‌ها، «حقیقت» را درباره‌ی میز می‌گویند. اما علم دقیقه‌ی مدرن «علت مادی» را اصالت می‌بخشد، زیرا «بودن» برایش مساوی با «واقعیتِ مادی» است. بنابراین، تنها پاسخ درست را «این چوب است» است می‌فهمد. اما مسئله این است که پنجره، در، کمد و غیره نیز «چوب‌اند». و در اصل کودک با «این چوب است» پاسخ پرسش‌اش را نگرفته است. زیرا این پاسخ به نحو یکسان‌انگارانه‌ای، «تمایز» میز را که هدف از پرسش «این چیست؟» بود از دست داده است. به همین سیاق، علم دقیقه‌ی مدرن اگر بخواهد تا آخر، روش‌اش را وفادارانه دبنال کند برای هر پرسش ممکنی ناظر به چیستی و هستی، فقط یک پاسخ دارد «این هم توده‌ای از اتمهاست». حال پاسخ به پرسش «پدیدار کرونا چیست؟» با «کروناویروس، یا کویید ۱۹ است»، نیز به همین سان یکسان‌سازانه و بی‌تفاوت‌انگارانه است و وجوه مختلفِ آشکارگیِ پدیدار کرونا را ضمنِ پرسش‌های نگرش طبیعی‌وار از کرونا نادیده می‌گیرد و تقلیل می‌دهد.
اما هر کدام از این شیوه‌های طرح پرسش، میدانی از افق انتظارات پاسخ را پیش‌افنکی می‌کنند که علم دقیقه‌ی پزشکیِ مدرن از پاسخ بدانها قاصر است و اینها مسیر خاص خود را برای پاسخ‌گیری می‌روند و می‌توانند اعمال متناقضی با اعمال مورد انتظار علمِ دقیقه‌ی پزشکی را رقم بزنند.
حال نکته‌ای اساسی این است که اگر علم دقیقه‌ی مدرن تک‌بعدی و تقلیل‌گرایانه پدیدارهای را فرومی‌کاهد به یک «علت مادی» و از فهم جنبه‌های دیگر زیست‌جهانی قاصر است، چه واکنشی باید نشان داد؟ اولاً آیا این به معنای بی‌اعتبار کامل آن است؟ آیا همین سبب اعتبار یافتنِ دیگر جنبه‌های پرسش-پدیدارِ زندگی روزمره می‌شود؟ یا کلاً با بی‌اعتباری خود مفهومِ اعتبار، معنای «امر علمی» را ساقط می‌کند و ما باید مناط اعتبار هر کدام را در چیزی فراتر و بیرون از خودِ علم بجوییم، مثلاً «روابط قدرت»، یا «هژمونیِ یک فرهنگ خودمحور که خود را در مقام علم هم موجه‌سازی کرده است»؟
بنابراین بندهای تراکتاتوسیِ ما اینها بودند:
۱) هر امری قبل از هر چیزی در زندگی روزمره ضمن مواجه‌ی نگرش طبیعی و عادت‌واره‌ی پرسش‌ساز-پدیدارگر از پرسپکتیوهایی مختلف آغاز می‌شود؛ یعنی هر نوع برخورد و تفسیری و هر شیوه‌ای از معناداری پدیدار.
۲) علم دقیقه‌ی مدرن نحوه‌ای از این پدیدار شدن و پرسشگریِ خاص خودش را که در جست‌وجوی ابژه‌ی اتمی چونان علت ماتریال در تبیین علّی است محوریت می‌بخشد و دیگر ابعاد را یا بی‌اعتبار می‌کند یا چونان پدیدار در معنای ثانویه‌ی حول ابژه فهم می‌کند و دیگر وجوه تجربه‌ی زیسته را به مثابه امور ذهنی یا تاریخی از بازی خارج می‌کند.
۳) علم دقیقه‌ی مدرن در این تبیین مکانیستی امور، سبب بحران می‌شود، خاصه در عدم توجیه «تمایز» پدیدارها، ضمن یک بی‌تفاوت‌انگاری یکسان‌سازانه و نیز با زبان صرفاً کمّی‌نگرش که ابعاد کیفی پدیدار را حذف می‌کند.
۴) از آنجاکه ساحات دیگر پدیدار درگیر مستقیم با زیست‌جهانِ زندگی روزمره‌ی دارند و موضوعِ تصمیمات عاجل‌اند، فقدان‌شان در تبیین علمی فشارآور می‌شود.
۵) تأملات اولیه تلاش می‌کنند نشان دهند که چگونه خود نگرش علمِ دقیقه برآیندی از فرایندهای زندگی روزمره است و چنین محوریتی ندارد. یعنی اعتبار مطلقه‌ی علم دقیقه از کار می‌افتد.
۶) با تأمل در ساختارهای اراده و قدرتی که در دل زندگی روزمره به نحو پیشاتأملی فهم می‌شود و نیز سنت‌ها و فرهنگ‌هایی که پدیدارها خاصه خود علم دقیقه بدانها چونان کانتکست‌شان وابسته است، راه برای یک “نسبیت” باز می‌شود.
۷) تأکید بر این نسبیت، مرکزیت علم دقیقه، و آنگاه مرکزیت فرهنگ و جامعه و نهاد قدرتی که مبتنی بر آن علم دقیقه است را به پرسش می‌کشد.
۸) این به پرسش کشیدن سبب می‌شود، جنبه‌های دیگرِ پدیدار، و دیگر پدیدارها، چونان حاشیه‌های سرکوب شده، برای ابزار وجود نفسی بکشند.
۹) تأملات فکری و روشنفکرانه عمدتاً ناظر به نقد مرکزیت‌ها و دفاع از حاشیه‌ها می‌شوند. اما این دفاع از آنجاکه نفس انتقاد از محتوا را ناظر به متن می‌بیند، به «محتوای» حاشیه‌ها کاری ندارد و صرفِ امکان بدیل بودن‌شان است که حائز اهمیت است.
۱۰) تا اینجا بازگشتی به نگرشِ طبیعیِ روزمره در زیست‌جهان و نیز فراخوانی برای احترام به نگاه‌های متکثر ناظر به افق‌های پرسپکتیوی آشکارگیِ پدیدار در کانتکست‌های سنت‌ها با تقدم اخلاق بر هر گونه متافیزیکی که دعوی علمِ اتقانی بودن‌اش منتهی به خودمحوریِ نگاه علم دقیقه شد صورت می‌گیرد. آن تأکید بر زمانمندی و موخر بودن تأمل نسبت به دینامیسم‌های فراتأملی اجتماعی و ناخودآگاه در پساساختارگرایی آخرین وهله تفکر معاصر تلقی می‌شود و کار تفکرات انتقادی همینجا تمام می‌شود.
۱۱) اما داستان پدیدارشناسی راستینی که هوسرل مد نظر داشت تازه از اینجا آغاز می‌شود. اینکه هوسرل در نهایت در کتاب «بحران علم اروپایی و پدیدارشناسی فرارونده» ساختار خودمحوریِ علم دقیقه‌ی مدرن را تا زیست‌جهان رصد می‌کند، به این معنا نیست که دیگر خود زیست‌جهان را به‌مثابه منبع هر گونه شناخت و نظام معرفتی مفروض می‌گیرد. بلکه تازه می‌خواهد خود این زیست‌جهان را موضوع مطالعه قرار دهد. زیرا این نقطه که پساساختارگرایی در آن متوقف شده است، در تعارض با اصل «رسالتِ تفکر» است که نه از سقراط و افلاطون بلکه از پارمنیدس و هراکلیتوس آغاز شد.
۱۲) رسالت تفکر، چیزی نبود و نیست بجز دعوت پارمنیدس برای عبور از مسیر دوکسا چونان «گمان‌های عادت‌واره‌ی بسیاران»، و «راه» به سوی اپیستمه که عبارت است از به پرسش کشیدنِ مبانی باورهای از پیش‌پذیرفته‌ی دست‌به‌دست‌شده و سنجش اعتبار آنها و به بیانی هراکلیتی «عبور از جهان‌های خصوصیِ خوابزده» و حرکت به سوی «جهانِ مشترکِ بیدار برای همه».
۱۳) اگر رسالت تفکر، چونان فلسفه‌ی علمیِ مستحکم و بستریافته، این است پس چگونه باید قانع شویم که مسیر تفکر ختم به کثرات زیست‌جهانی و فراتأملی‌ای شود که عملاً تابع همان دوکساها و بازگشت به جهان‌های خصوصی است. جهان‌هایی خصوصی که هیچ عقلانیتی بر آنها حاکم نیست بلکه صرفاً تابع نظم‌های عادت‌واره‌ی باور و میل، ذیل انواعِ ایدئولوژی‌‌هایی هستند که در بهترین حالت خیری جزئی را برای افرادی جزئی ولو به زیان دیگران موجه می‌سازند.
۱۴) بنابراین، پروژه هوسرل در مقام آخرین فلیسوف وفادار به این رسالت، نمی‌تواند ختم به یک نسبیت فراگیر و سرفرود آوردن بر جهان‌های خصوصی شود. فرمول هوسرل را باید به یاد داشت: بحران دو سر دارد: ۱) از یک سو، تقلیلِ ایده‌ی علم متقن و مستحکم به علمِ دقیقه سبب شد روح کلی رسالت تفکر دچار یک انحراف روش‌شناسانه با تکیه بر ابژکتیویسم شیء‌محورِ کمی‌انگارانه شود و ساحت‌های دیگر خود جهانِ طبیعت و ساحت‌های آگاهی و سوبژکتیو و بیناسوبژکتیویته از بازی خارج شوند و این منتهی به فشارکمرشکنِ نظم مکانیستیِ مدرن شود و ۲) از سوی دیگر واکنش‌های به این ابژکتویسیم، در قالب هیستوریسیسمی آنتروپولوژیستی که حقیقت را به برساخت‌های تاریخی-فرهنگی تقلیل داده و در نسبیتی فراگیر خود ایده‌ی علم متقن در مقام رسالت تفکر را با علم دقیقه یکی پنداشته و عقل را با عقل محاسبه‌گر یکسان دانسته و فلسفه علمی را با فلسفه‌های مبتنی بر جهان‌بینی خلط کرده است.
- فهم دوگانه‌ی ابژکتیویسم ناتورالیستی و سوبژکتیویسم هیستوریسیستی
اینجا به‌راحتی می‌توان فهمید که نقدهایی پیاپی که به حد کافی رادیکال نبودند، مانند نقدهای ایراسیونالیستی، هرمنوتیکی، اگزیستانسیالیستی و پراگماتیستی، بر علمِ دقیقه‌ی ابژکتیویستی، سبب موجه شدن پیشاپیشِ نگرش‌هایی سوبژکتیویستی‌ای شد که حقیقت را تاریخی و مبتنی بر اراده‌های پیشاتأملی به قدرت و ساختارهای اجتماعی و ناخودآگاه مقدم بر سوژه می‌دانستند. پر واضح است که این نگرش‌ها سبب شد انواع جهان‌هایی خصوصی‌ای که در مقابل اصلِ رسالتِ تفکر به مخاطره‌ی پرسشگری از خویشِ افتاده بودند که به فرمان هراکلیتوس به نیابت از لوگوس، اعتبار و مناط خود را بسنجند، به شدت از این رویکردها استقبال کردند. مثلاً دستگاه‌های دینیِ کلاسیکِ مسیحی و غیرمسیحی، ایدئولوژی‌های اسطوره‌ای و غیره که داومی در مقابل پرسش از مبانی نمی‌آوردند، این رویداد پساساختارگرایانه را بسیار خوش‌آمد گفتند. آنها، با این توجیه که نظام علم دقیقه‌ی مدرن چون از حیث تبارشناسانه برآمده و نتیجه‌ی ایده‌ی هراکلیتی-پارمنیدی و سقراطی-افلاطونیِ علم متقن در مقام فلسفه‌ی اولی است که خود برآیندی از یک فرهنگ خاصِ خودمحور چونان فرهنگ و جهان‌بینی اروپایی-غربی است، از علومِ دقیقه‌ی مدرن نیز خاصه آنهایی که دلالتی اگزیولوژیک [=ارزش‌شناسانه] داشتند – مانند حقوق، علوم تربیتی، زیباشناسی و غیره – طفره رفتند و صرفاً بخش تکنولوژیک آن را چونان “ابزار” به خدمت گرفتند (غافل از اینکه خود تکنولوژی در حاق وجودش تمام آن ابعاد علمی و اگزیولوژیک را نیز با خود دارد). لذا به تولید علم‌های بومی پرداختند که جایگزین آن علوم غربی باشند. مثلاً طب‌های کلاسیکی که خود بخشی از تاریخ پزشکی چونان دقایق قبلی آشکارگیِ دیالکتیکی‌اش بودند را به‌مثابه پارادایمی بدیل بازسازی کردند. صدالبته پارادایم نبودند چراکه روش و چارچوب و نظامی که لازمه هر علم ممکنی است را نداشتند بلکه یک بسته از کنش‌های آئینی بودند.
بنابراین، نکته‌ی اصلی این است: بحران علم دقیقه‌ی مدرن، و تقلیل‌گرایی آن سبب شد در دل اروپا جریانات پساساختاگرایانه به خودمحوری‌ها واکنش نشان دهند، اما ازآنجاکه خود این تقلیل‌گرایی را ناشی از اصلِ ایده‌ی علم متقن می‌دیدند، بدیل‌هایی را به نحو مبهمی می‌جستند که برآمده از نفس این ایده نباشند و از این رو، چاره‌ای عملاً نداشتند جز اینکه برساخت‌های فرهنگی را به‌مثابه جایگزین بپذیرند. و به صرف صورت آنها اکتفاء کردند. از آن سو، برای از حجیت انداختنِ علم دقیقه، به تبیین عواملی تاریخی-اجتماعی-ناخودآگاه پرداختند که مقدم بر هرگونه حجیتِ شناختی، در اصل دارند این دعاویِ علم دقیقه را حجیت می‌بخشند. عمده‌ی این تبیینات را به «روابط قدرت» بر می‌گرداندند و از حقیقتِ هر علمی در روابط قدرت پرسش می‌کردند.
اینکه چرا اینهمه مفهوم “قدرت” کلیدی است نیز به این امر بر می‌گردد که از زمان اسپینوزا خود زندگی روزمره که مصدرِ پدیدارها و منظرگاه‌های‌شان بود – ضمن الهامی از هابز – منبع یک «نیروی آشوب‌ناک» دیده می‌شد که بنا به صِرفِ «اراده به قدرت» پیکربندی می‌شود. زندگی روزمره و زیست‌جهان، که سابق بر تأمل دیده می‌شد، عالمی فهم می‌شد که صرفاً بر اساس روابط قدرت قوام می‌گیرد. به قول اسپینوزا منی که فیلسوفم نهایتاً در سی سالگی به تأمل فلسفی پرداختم، قبل از آن با چه چیزی داشتم زندگی می‌کردم و اساساً جامعه‌ی نافیسلوف بر چه مبنایی دارد حرکت می‌کند؟ در یک وضع طبیعیِ پیساتأملی است که در آن «ماهی بزرگ حق دارد که ماهیِ کوچک را بخورد چون می‌تواند». به گفته‌ی اسپینوزا زندگی روزمره را قبل از تأمل، «اراده‌ی معطوف به قدرت» پیش می‌برد. حال بعدها نیچه نیز که از اولین واکنش‌ها به فشار کمرشکن نظم مکانیستی مدرن و ابژکتیویسمِ آن است و به تبارشناسیِ احکام منطقیِ علمی تا استعاره‌های زندگی روزمره می‌پردازد، همین اراده‌ی به قدرت را پشت قوام ساختارهای علمی و علم دقیقه می‌بیند. که پس از وی فوکو و دیگران نیز به طور کلی این قدرت را چونان قدرت سیاسی مقدم بر منظومه‌های دانش می‌فهمند.
اما خلطی بزرگ از همان آغازگاه‌های اسپینوزایی در کار است، زیرا یکِ ناتورالیسمِ ناشی از همان نگرش ابژکتیویستی در اینجا نفوذ کرده است. یک فهم طبیعی‌انگارانه بر جامعه‌ی و زیست‌جهان تحمیل شده است. تفسیر زندگی پیشاتأملی در اجتماع به مثابه یک کی‌آسی که ناشی از برخورد نیروهای میل و قدرت است، نمی‌تواند با توصیف واقعیِ جهانِ زندگی روزمره و زیست‌جهان انطباق تام داشته باشد. رفتارِ کودکی که قبل از هر تأملی همانقدر میل به بازی و محبت دارد که میل به برنده شدن، صرفاً نمی‌تواند به نحو یک‌سویه‌ای دال بر یک وضع جنگلی فهم شود. وقتی دیدم کودک دو ساله‌ام سنگی را برداشت به طرف کودکی دیگر رفت و به تندی به طرف‌اش دویدم که آن را توی سر آن کودک نکوبد و وقتی دیدم که سنگ را در مشت آن کودک گذاشته که «بگیر! دوستی! بازی کن!» همان لحظه از نیچه نومید شدم. در زیسته‌ترین فرهنگ‌ها، مثلاً در روستاهای مردم ایران، خشونت و میهمان‌نوازی به یکسان در هر لحظه‌ای امکان تجربه‌شدن دارند.
زیست‌جهانِ بیناسوبژکتیوِ انسانی، پیچیده‌تر از آنی است، که صرفاً بر اساسِ روابط ملهم از قوانین طبیعت دال بر خوردن و خورده‌شدن فهم شود. نیچه، همچون مارکس، همان‌طور که زیمل نیز کم و بیش درست درک کرد، نهایتاً با آن سلاحی دارد با ابژکتیویسم می‌جنگد که از خود ابژکتیویسم برآمده است. فهمی هابزی-داروینی، دقیقاً پشت همین نگاه‌های انتقادیِ فوکوی-دلوزی از زندگیِ پیشاعلمی نهان است.
هوسرل به‌درستی انواع واکنش‌های ایراسیونالیستی به عقلانیتِ ابزاریِ علم دقیقه را «عقل تنبل» می‌نامید که تا مبانیِ نهاییِ درک بحران نمی‌رود و در یک نسبیتِ هیستوریسیستی تأمل بر خود زیست‌جهان را نیمه‌کاره رها می‌کند.
از این نگاه ناقص، یک منش زیسته‌ی آئینی برآمده است که مثلاً در فرانسه شیوع یافته است و حقیقت و عینیت هر چیزی را نهایتاً در روابطِ قدرتِ سیاسی می‌جوید. که این چیزی بجز یک «آئین» را ایجاد نمی‌کند. آئینی که همچون هر آئین دیگری درگیر تعصب است و دفاع از عقایدش با هر عمل مخاطرهآمیزی. این لیس زدنِ میله‌های مترو در فرانسه و دیگرجاها، چونان یک چالش، دقیقاً در دفاع از همین آئین است. به قول هوسرل یک اروپایی می‌تواند در قلب اروپا نااروپایی باشد و یکی در قبایل پائوپائو، می‌تواند با تأمل سقراطی، اروپایی باشد، به عبارت دقیق‌تر آنچه اروپا می‌خواست باشد، باشد. و این جمله دلالت نژادی و اروپامحورانه ندارد. منظور هوسرل دقیقاً برعکس است، یعنی ضداروپامحوری است. اکنون نفسِ در اروپا بودن، سبب نمی‌شود این افراد را انسان‌هایی غارنشین تصور نکنیم. روح سقراطی همان‌طور که خواهیم دید ربطی به جغرافیا و امور واقع‌بوده به طور کلی ندارد. یک منش است که از قضاء چونان پیغامی در دل “افرادی” که ساکن آن جوامع بوده‌اند دست به دست شده است. هیچ نسبیت بیولوژیکی ندارد و صحبت از فرهنگ نیز برای آن فقط در حد بخشی کتابخانه‌ای و بیلدونگیِ تأملیِ محدود معنادار است و تا سطح زبان و فرهنگ در معنای عام گسترش نمی‌یابد.
این منش سقراطی، چونان اگولوژی است که همان‌طور که خواهیم دید علم اصلی و راه‌حل اصلی همه‌ی بحران‌هاست.
نهایتاً جمع‌بندی بحث تا اینجا این است که اگردر قرن نوزدهم، بحران‌های ابژکتیویسم داشت خود را نشان می‌داد، در قرن بیستم و دهه‌های جاری بحران‌های هیستوریسیسمی خود را نشان داده است که ناشی از واکنش ناقص و کاذب به آن بحران‌ها بوده است. اگرچه بحران ابژکتیویسم نیز همچنان وجود دارد.
دهها سال، جریاناتی پساساختاگرایانه، با تقلیل هر حقیقتی به روابط قدرت، یک نسبیت کودکانه را ایجاد کردند که به انواع ایدئولوژی‌ها خاصه در جوامع بیرون از اروپا که درگیر شیوه‌های کلاسیکِ جهانِ خصوصی و دوکسا بودند خوراک داد و مانع از توسعه‌ی آنها شدند. آنها را به سمت تشدید خرافه‌ها هدایت کردند و اکنون مثلاً در ایران، هیچ امکان چشمگیری برای مواجهه با سلسله‌ی بحران‌هایی که با فرسایش زیرسازی‌ها – خاصه از زمان زلزله‌ی کرمانشاه – آغاز شده‌اند وجود ندارد، چراکه با شیوع فوکو و اندیشه‌های انتقادی، هیچ نگاهِ ایجابی‌ای برای توسعه دادن وجود ندارد. علوم دقیقه صرفاً در حد ابزاری مثلاً میلیتاریستی ترویج می‌شوند. علوم انسانی به‌مثابه فرهنگ‌های غربی تخطئه می‌شوند و علوم بومی بدیل نیز صرفاً زنجیره‌های مبهمی از کنش‌های آئینی‌اند.
حال یک پدیدارِ ظهور کرده است که به اعلی‌درجه خط‌شکنانه و چالش برانگیز است. از یک سو تمامی نگاه‌های هیستوریسیستی را به نقطه‌ی درنگی تروماتیک کشانیده است. مقاومت‌های هم‌زمانِ لیس زدن، یک موضوع پیش‌پاافتاده نیست، بلکه نظام‌های باوری چه در فرانسه‌ی اروپایی چه در ایرانِ بیرون‌انگاشته‌شده از روحِ اروپا، در خطرند که محصول دهها سال تفکرِ ایدئولوژیک‌اند. این لیس‌زدن‌ها، چه چیزی را می‌خواهند ثابت کنند؟ اینها می‌خواهند نیچه، فوکو، هرمنوتیک، اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و بنیادگراییِ دینی، اندیشه‌های انتقادی و غیره و غیره‌ای را – آنگونه که در زندگی روزمره مصرف شده‌اند (طبعاً نه آنگونه که خود متون هستند که بسا با خوانشی دقیق واسازانه مغایر همین برداشت‌ها هم باشند) – ثابت کنند که رستگاری از ابژکتیویسم و تبعا‌ت‌اش را در آنها می‌جستند.
لیس زدن‌های افراد مذهبی در ایران نیز تفاوتی ندارند، چرا اکنون با اینکه یک فرد مذهبی در همان ادبیات سنتی‌اش انواعِ توجیهات را دارد که به تناقضی دچار نشود، اما از آنها استفاده نمی‌کند، زیرا در همگرایی با این ادبیاتِ پساساختارگرایانه بوده است که نهاد قدرت‌اش را به سامان کرده است. فرد مذهبی می‌تواند به آموزه‌هایی در اسلام ارجاع دهد که امر قدسی و دخالت الهی عمودی است و از پایین نیست و لذا تعارضی در این نیست که از آن حیث که تمامی اماکن مذهبی نیز جسمانی‌اند تابع قوانین طبیعت بهداشت‌شان رعایت شده و ضدعفونی شوند. همان‌طور که می‌بینیم برخی از روحانیون کاملاً سنتی چنین دیدگاه‌هایی را دارند، اما روحانیونِ جدید و افراد مذهبی اینها برای‌شان مهم نیست، آنها در ساختاری از حجیت ایدئولوژیک-سیاسی موجودیت خود را موجه کرده‌اند که با خودِ نظام سلامتِ مدرن مغایرت دارد، لذا باید کرونا را شایعه و توطئه بفهمد و who را صرفاً بخشی از یک ساختار قدرت-علمِ استکباری. اکنون که کرونا با تمام قدرت دارد می‌گوید آن اتمی که نظام علم دقیقه بر آن مبتنی بود در کار است، وحشت از فروریزی نظام باور همانقدر فوکویی‌هایی فرانسوی را دربرگرفته است که مذهبیونِ معتقد به طب سنتی را. و لذا به سمت هر اقدام مخاطرهآمیزی حرکت می‌کنند. و حاضرند جان خود را قربانی کنند که بگوید چنین چیزی در کار نیست.
- نظام/علم پزشکی
اکنون پرسش این است که به چه معنا واقعاً علم دقیقه‌ای مانند پزشکی بحرانی بود؟ آیا کسی مانند هوسرل که خود نیز در مقام یک ریاضی‌دان با علم آشنا بود، بحرانی بودن علوم دقیقه را اینگونه فهم می‌کرد که حجیتی ندارند و دروغ‌اند و واقعاً ویروس کرونا را انکار می‌کرد؟ قطعاً خیر. مسئله‌ی او چیزی دیگر بود. اینکه می‌خواست خاستگاه علوم دقیقه را در زیست‌جهان نشان دهد، هد‌اش تقلیل «صدقِ» گزاره‌های‌شان به برساخت‌های نسبیِ فرهنگی نبود. بلکه برعکس، محکم کردنِ گزاره‌های درست‌شان بر مبنایی شک‌ناپذیر بود تا از انواع تقلیل‌هایی مانند «ابژکتیویسم در روش»، «تکنسینیسم در عمل» و «گسستگی در آموزش» رها شوند و از استقلالِ کاذبی که ختم به «بی‌پناهی‌شان» در لحظات بحرانی می‌شود جلوگیری کند. عزیزانی که سخنرانیِ مرا در انجمن روانپزشکان ایران گوش داده‌اند تبیین روشنی از مباحث را آنجا شنیده‌اند. همچنین در پایان جلسه پاسخ‌های یکی از چهره‌های برجسته‌ی حوزه‌ی روانپزشکی را به من، می‌شنوند. یک انکار ظاهراً ساده، اما بی‌نهایت خطرناک و مرگ‌بار که «خودمان می‌دانیم» و «لازم نکرده فلسفه به ما بگوید چه بکنیم» را آنجا می‌شنوید، خوشبختانه بخش آخر فایل صوتی ضبط نشده و پاسخ من به ایشان در فایل صوتی نیست. چون پاسخ درخوری به دلیل کمبود وقت و محذوریت اخلاقی نبود. اما اکنون می‌توانم در راستای بحث این مقاله پاسخی درخور بدهم.
آن گفت‌وشنود ساده نیست. حرف‌هایی انتزاعی نیست که حالا یک نفر به‌دور از واقعیت برای خودش گفته باشد و پاسخی هم شنیده باشد. تبعات همین حرف‌ها و گاردهاست که اکنونِ جان صدها پزشک و پرستار و هزاران بیمار و میلیون‌ها شهروند را به خطر انداخته است.
می‌فرمود ما خودمان می‌توانیم؟! شما خودتان می‌توانید جواب این همه خرافه را بدهید که به‌راحتی با نفود در قدرت و انواع مرجعیت‌ها کار شما را محدود کرده و مانع از اقدامات‌تان می‌شوند؟ شما خودتان می‌توانید روشن کنید که علم و ناعلم چیست؟ شما خودتان می‌توانید حین غرق شدن در دیتا آنالیز و منشِ تکنسینیستی، جلو اینهمه پارنویای سیاسی را بگیرید که حتی وجود این بیماری را منکرند و موجودیت خودتان را توطئه‌ی سیاسی می‌دانند؟!
نه فقط در ایران، بلکه در فرانسه هم دیدیم که بسیاری از خود مردم فرانسه این بیماری را تبلیغات می‌دانند و در آن دنبال روابط قدرت می‌گردند و با دیده حقارت به پزشک و پزشکی، صرفاً در مقام یک پارادایم قدرت می‌نگرند و احساس می‌کنند اگر از خودشان مراقبت کنند کلاه سرشان رفته و قدرت بازی‌شان داده است!
شما با چه چیزی می‌خواهید جواب بدهید؟ با چه چیزی پاسخ آنچه را فراتر از زبان و ادبیات شماست و در عین حال برای شما تعیین تکلیف می‌کند می‌توانید بدهید؟ لازم نکرده ما تعیین تکلیف کنیم؟!
اگر منِ فیلسوف نیایم و معنای ایمان را برای این فرد توضیح ندهم و معنای سیاست را برای آن فرد و معنای روش‌ها و مفاهیم و مبادیِ خود پزشکی برای برای خود تو، و اخلاقِ اقدامات آزمایشی و درمانی‌ات را تفسیر کنم، چه خواهی بود به‌جز موجود تنهایی که به راحتی قربانی‌ات می‌کنند؟
تک تک حرف‌ها، روش‌ها و مفاهیمی که روی آنها ایستاده‌اید محصول زحماتِ دهها فیلسوف بوده است. توهم استقلال از فلسفه، که فرزند راستین همانی، یتیم‌ات کرده است.
این دعویِ استقلال اتفاق شومی در قرن هفدهم بود که تکبر ناشی از سرعت دستاوردهای تکنولوژیک باعث فراموشی مبانی و درک کل‌ای شد که هر علمی جزءای از آن است. در قرن بیستم بود که علوم بی‌خانمان در نسبیت حاصل از وهمِ استقلال، وسیله‌ی هر سوءاستفاده و سوءفهمی شدند. در تکبر درونی‌شان فرورفتند و با روش‌های منسوخ به مشکلاتی برخوردند و در عین حال، اجازه ندادند فلسفه روش‌شان را اصلاح کند و بنابراین، هر برساختِ فرهنگی‌ای دعوی بدیل بودن‌شان را کرد، نگاه سیاسی موجودیت‌شان را کتمان کرد و آنها را بازیچه و اساساً ساخته قدرت‌ها تصور کرد. پزشکی، فقط قربانی جهل و خرافه و اِعمال قدرت‌ها نیست، بلکه قربانیِ انزوای درونی‌اش و بی‌خانمانی خودخواسته‌اش از تنه‌ی کلیِ علم است. از همین لازم نکرده‌هاست، آن قطع رابطه‌ی پزشکی و امثال آن با آن دانشی مبنایی که قرار است موقعیت و معنایش را روشن سازد و آن را در مقابل ناعلم مصون بدارد پرسشگری از مبانی‌اش را باز بگذارد و پیش برود.
سالهاست در دانشکده‌های پزشکی یک اسطوره‌ی کودکانه را به دانشجویان – اگر اسمی از فلسفه اصلاً برود – می‌آموزند، که «یک زمانی چون علوم کم بودند افراد همه چیز را می‌آموختند بعد اسم‌شان فیلسوف می‌شد، بعد که علوم پیشرفت کردند دیگر دوره فلسفه‌بازی تمام شده الان همه چیز تخصصی است»! این حرف ساده‌لوحانه هیچ بهره‌ای از حقیقت ندارد، فلسفه هرگز چنین چیزی نبوده و نیست. فلسفه کارش روشن کردنِ بنیادها و مبانیِ علم بوده است و همچنان هست. تخصصی‌شدن در این معنای غفلت از بنیادها، مساوی بی‌خانمان‌شدن است. تأمل فلسفی امکان می‌دهد که هر علمی معنا و موقعیت‌اش را دریابد، روش‌هایش را با غایت و موضوع‌اش هماهنگ کرده، مفروضات غیرعلمی‌اش را روشن‌سازی کرده و اعتبارسنجی کند و کلِ آن را چونان یک جزء در نسبت ارگانیگی با بقیه‌ی تنه‌ی دانش و خود زندگی قرار دهد.
از آن سو، فلسفه، حینِ تقلیل یافتنِ خود معنای «علم» از متقن و بستریاب به «دقیقه» در این استقلال‌بازیِ علوم به اسم تخصصی شدن و در اصل بی‌خانمان شدن، در تارعنکبوتِ مشتی شعربافی و زهد و جملات جدلی و هیجانی تعبیر شد و ابزار انواع باورهای ایدئولوژیک و دوکساتیکی شد که هر کسی از جایی از امیال شعور متعارفِ زندگی روزمره تصمیمی را مزین به جملاتِ پراکنده‌ی این و آن فیلسوف می‌کرد که خود او نیز بازیچه حسابگری‌های قدرت‌ها می‌شد. شدتِ استقبال از یک جمله‌ی عجیب در جامعه‌ی ما که طعم راستین علم متقن را اگرچه از دیرباز چشیده اما فراموش‌اش کرده است و هنوز چشم به خرق‌عادت‌های فراطبیعی و فرامنطقی دوخته است از شیوع کرونا بیشتر است. جوان من هیچ لذتی از کشف یک ستاره‌ی جدید بعد از هزاران ساعت کار علمی نمی‌برد، اما به محض اینکه من بنویسم «حقیقت، خودارضائی کلمات در پژواک غم مرگ است و خاک بر سر کسانی که هنوز فکر می‌کنند دو بعلاوه دو می‌شود چهار، آن بازیچه‌ی قدرت‌ها» بلافاصله این جمله در همه جا منتشر می‌شود. بی‌آنکه یکی یک لحظه فکر کند که مگر الان دو بعلاوه دو را کسی کرده است پنج!
امروزه اگر پزشکی می‌خواهد در این سیلاب خرافات جان سالم به در ببرد، راهی ندارد به‌جز اینکه به فلسفه برگردد. به‌جز اینکه بگذارد معنای علمی‌اش را یک تفکر بنیادین روشن‌سازی کند، نخست تقلیل‌های روش‌شناختی‌اش را اصلاح کند و دوم اینکه آن را در یک کل نظام‌مند از نظام معرفت بسامان کند و سوم بدیل‌های کاذبی که برساخت‌های فرهنگی‌اند را با روشن کردن بی‌معنایی‌شان از کار بیاندازد.
- اگولوژی: فلسفه چگونه کار می‌کند؟
فلسفه از یک جمله‌ی ساده‌ی «خودت را بشناسِ» سقراط آغاز می‌شود. اما همینجا بزرگ‌ترین خطر آن را تهدید می‌کند این «خود» یعنی چه؟ آنتروپولوژیسم همینجا می‌تواند معنای «خود» را مصادره کند و عوض فلسفه دوکسا نصیب‌مان شود. و به راحتی «خودت را بشناسِ» سقراط بدل شود به «بازگشت به خویشتنِ خویش» کسانی مانند علی شریعتی. که عوض بازگشت به خودِ مسئول و پرسشگر از اعتبار سنتی و فرادهشی که در آن‌ام، به همان سنت و فرادهش به اسم «خود» برگردم و به نحو به پرسش‌ناکشیده‌ای خودم را مسئول دفاع از آن در مقابل هرگونه غیرِ توطئه‌گری – در واقع هرگونه پرسشگری‌ای – ببینم. لذا به جای آنکه تفکر کنم دقیقاً تفکر را در اختیار ناتفکر بگذارم. من وقتی خودم را در یک مسئولیت تفکر شجاعانه باز می‌یابم، آن «منش [=آیگنهایتی]» را درک می‌کنم که اعتبار امور را به نظم‌های بالاتر حوالت نمی‌دهد و به قول آرنت در پیش‌پاافتادگیِ شر گرفتار نمی‌آید. وقتی این نقطه‌ی اولیه روشن شود که من به خودم باز می‌گردم که دقیقاً از خودی که هدیه‌ی سنت است پرسش کنم، یعنی هدیه‌ی نهادها و نظام‌های معرفتی عادت‌واره است پرسش کنم – نه فقط برای انکار و رد پیشاپیش، بلکه برای اعتبارشنجی و بستریابی‌‌اش – «راه» اپیستمه آغاز می‌شود. اپیستمه‌ای که به نقطه‌ی زیست‌جهانیِ تجربه‌های زیسته در نگرش طبیعی باز می‌گردد و پدیدار شدنِ پدیدارها را از منظرگاه‌های مختلف باز می‌نگرد. و به آن پرسش‌های نگرش طبیعی‌ای می‌نگرد که چگونه در پرسمانی امور را دارد معنا می‌بخشد و با یک بازگشت پرسش‌شناسانه به خاستگاه‌های طرح پرسش در نگرش طبیعی به تبارشناسیِ راستین نظام‌های باور می‌پردازد. این «پرسش‌شناسی» که قلب اصلیِ پدیدارشناسی باید باشد – اگرچه حتی سنت پدیدارشناسی از روشن‌سازیِ آن غفلت کرده است – راه اصلی بستریابی و نقادیِ شروط امکان تفکر در خودِ ساختار زیست‌جهان است. زیست‌جهان چیزی از پیش مصون نیست، بلکه موضوع اصلی تأمل و مطالعه است. هر پدیداری با فهم‌اش در نحوه‌ی قوام‌اش و شرایط امکان قوام‌اش در زیست‌جهان بدواً باید مطالعه شود.
لذا امری چونان پدیدار کروناست که آغاز مطالعه و تأمل است و صدالبته چیزی چونان کروناویروس نیز در مسیری از مسیرهای منسجم و نظام‌مند بدون قطعه‌قطعه‌شدگی و تعمیم، در موقف خودش چونان موضوع مواجهه‌ی پزشکی قوام خود را خواهد یافت. آنچه با آن سروکار داریم پدیدار کروناست در دل زندگی‌های‌مان و یک درک کل، ارگانیک و بستریافته می‌تواند مسیرِ مواجهه‌ای درست و همه‌جانبه با آن باشد. تقلیل آن به موضوعی از پزشکی بدون اینکه درک کنیم نهادهای و نظام‌های باوری، اخلاقی، سیاسی، فرهنگی، ایدئولوژیک، اقتصادی و غیره نیز به همان میزان با آن درگیرند نمی‌تواند به نتیجه‌ای برسد. کشف واکسن آن نیز (که اگرچه به دلیل اولویت جان انسان بر هر چیزی، طبعاً مطلوب‌ترین خواسته است) اما به هیچ وجه نمی‌تواند ویرانی‌های عظیمی که نه فقط از حیث جسمانی برای قربانیان، بلکه در تمامی ساحت‌های حیاتی زیست‌جهانی و نظام‌های باور بر جای گذاشته است را جبران کند. افراد اگر یک تأملِ رادیکال فلسفی، تناقض‌های‌شان را روشن و حل نکند با پارادوکس‌هایی ولو به نحو ناخودآگاه باید زندگی کنند که از درون فرسوده‌ی‌شان می‌سازد. این تأمل قبل از هر چیزی، چنانکه به‌مثابه پیش‌طرحی در این مقاله دیدیم، باید از تقلیل حقیقت پدیدارها هم از وجهی درونی به یک ابژه‌ی صرف و هم از وجهی بیرونی به برساخت‌های فرهنگی-اجتماعی و سیاسی-قدرتی، ممانعت کند. اجرای این باید که اقتضاء خود عقل است، زمانی میسر است که خود مفهوم عقل در اصالت‌اش بازیابی شود. عقل محاسباتی صرفاً انحرافی در عقل بود نه تقدیرِ آن. این مهم‌ترین آموزه‌ای که باید به یاد سپرد.
[۱] – مانند قسمتی از انیمیشن سیمسون‌ها یا کتابی که گفته می‌شود در دهه ۱۹۸۰ به چیزی به اسم ویروس ووهان ۴۰۰ اشاره کرده است.
[۲] – پرسش‌شناسی روش فلسفیِ در حالِ بسطِ نگارنده است که طی آن می‌کوشد به «نقد قوه‌ی استفهام» چونان زیرلایه‌ترین ساختار تعقل بپردازد.