فراتحلیل نظام فکری محمد عابد الجابری؛ مقاله ای از دکتر مصطفی مهرآیین

فراتحلیل نظام فکری محمد عابد الجابری

 

دکتر مصطفی مهرآیین
استادیار و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 

هدف این پژوهش، مطالعه نظام مند و دقیق پروژه فکری محمد عابد الجابری، متفکر و نواندیش معاصر عرب، و تحلیل و ارزیابی اندیشه های وی،بویژه روش شناسی او یعنی «روش [پسا]ساختارگرا تبارشناسی» در سامان دادن به پروژه نقد عقل عربی، است. برای دست یافتن به این هدف، نخست به بررسی کیستی عابدالجابری در تاریخ زندگی اش و آنچه خود در متون اش و از طریق زبان درباره خود خلق کرده است، پرداخته ایم.در مرحله بعد کوشیده ایم با استخراج روشمند محتوای اندیشه های عابدالجابری در خصوص مسائلی از قبیل نحوه هویت سازی او از اسلام و تاریخ اسلام، نحوه هویت سازی او از پروبلماتیک بنیادین جهان معاصر اسلامی، نحوه مفهوم سازی او از «عقل» و «میراث» و همچنین استخراج روشمند فرم زبانی- منطقی اندیشه های او، بویژه نحوه استدلال ورزی و روش شناسی او در سامان دادن به روایت سازی های فکری اش، به فراتحلیل اندیشه ها و نظام فکری او در پروژه نقد عقل عربی بپردازیم. در مقام نتیجه گیری، این پژوهش به ما نشان داد که عابد الجابری در پروزه فکری «تقد عقل عربی» اصولا از دو روش شناسی بهره می گیرد: او در برخورد با میراث موجود فرهنگی در جهان اسلام از یک سو می کوشد همچون یک متفکر ساختارگرا به ورای داده های موجود در حوزه های متفاوت از قبیل سیاست، اخلاق، فلسفه، و…برود و نشان دهد که در پشت این تنوعات مشهود چه ساختارهای ثابتی(ساختارهای منطقی- زبانی) نهفته که این تنوعات را ممکن ساخته است و از سوی دیگر می کوشد همچون یک متفکر «عصری ساز» نشان دهد که اگر بخواهیم از درون میراث فرهنگی موجود و قرائت آن به فهم دقیق تر و روشن تری از «وضعیت ممکن شده امروزی خود» بپردازیم چگونه باید به تدوین سناریوهای فکری خود بپردازیم که «امکان» های فکری نوین بر ما گشوده گردند. به اعتقاد عابدالجابری،آن امر ناشناخته که قاعدتاً باید مشکلات شناخته شده جهان اسلام را توضیح دهد عبارتست از قواعد و الگوهای مربوط به ساختار فکر و زبان. قواعد و الگوهای مزبور به دلیل استفاده جمعی بدیهی انگاشته می شود، با این حال، همین قواعد و الگوها هستند که چارچوب های اندیشه و تفکر را معین می سازند و به موانع موجود در مقابل ارتباط عصری با جهان تداوم می بخشند.

 

 

۱) مقدمه
ادوارد والمونت یک دیپلمات فرانسوی بود که به هنگام آغاز شدن جنبش مشروطه و پیروزی آن در سال ۱۹۰۶ در تهران خدمت ‌می‌کرد. جنبش مشروطه با ایجاد ائتلاف و پیوند ‌میان نیروهای سکولار و مذهبی در پی اثبات این مساله بود که اسلام با اصول و مبانی دموکراتیک سازگار است. والمونت متحیر و سرگردان بود. او در یکی از گزارش‌های شخصی خود که به قلم فرد دیگری به رشته تحریر درآمده است، به بیان این نکته‌ می‌پردازد که ایرانی‌ها، حتی آن‌هایی‌شان که ظاهراً روشنفکر و آگاه هستند از «نداشتن درک صحیح و واقعی از قانون» رنج‌ می‌برند.
در سمت چپ گزارش شخصی والمونت تصویری از یک کاریکاتور نقش بسته است. هدف از آوردن این کاریکاتور نشان دادن مشکلات و گرفتاری‌هایی است که نهادهای مدرن در یک کشور اسلامی با آن‌ها روبرو بوده‌اند. کاریکاتور مزبور یک روحانی را به تصویر‌ می‌کشد که با یک دستش به قرآن اشاره ‌می‌کند و دست دیگرش را بالا آورده است تا فرد فضول و کنجکاوی که ‌می‌کوشد دزدکی به قرآن نگاه کند را از این کار بازدارد. زیر کاریکاتور نوشته شده است: «یافتن دلیل و توجیه برای قانون در قرآن». پیام روشن و واضح است: مسلمان‌ها ممکن است بتوانند ادعا کنند که اسلام از قانون‌گرایی و مشروطه حمایت‌ می‌کند، اما این ادعاها مبتنی بر یک بررسی درست و دقیق نمی‌باشد.
البته استفاده نادرست والمونت از این کاریکاتور است که مبتنی بر یک بررسی درست و دقیق نمی‌باشد. در پائین نسخه اصلی این کاریکاتور که با اندکی تفاوت در نشریه «ملانصرالدین» ـ نشریه مشهور طنز که در باکوی آذربایجان انتشار می‌یافت ـ به چاپ رسیده است، عبارتی کاملاً متفاوت نوشته شده است. زیر کاریکاتور مزبور به زبان ترکی آذری چنین نوشته شده است: «من بیماران را با نوشتن آیات قرآن معالجه می‌کنم».کاریکاتور یاد شده به بیان هیچ نکته‌ای درباره مشروطه نمی‌پردازد و تنها در پی مسخره کردن یک باور کهنه و منسوخ مذهبی است. والمونت تصویر مزبور را که در پی هجو کردن یک عالم اسلامی‌است، گرفته و معنای آن را از ضدیت با سنت‌گرایی به ضدیت با مدرنیسم اسلامی‌تغییر داده است. [۱]
نگاه پر از شک و تردید والمونت به اسلام نوگرا و توان اسلام در سازگار شدن با اندیشه‌ها و سبک زندگی مدرن در میان مسیحیان عمومیت داشت. طی قرن‌های متمادی، غرب اسلام را با نامتعارف‌ترین خصوصیات و ویژگی‌های آن یکسان انگاشته است. ایمان اسلامی ‌با تعصب و خشک مغزی یکسان انگاشته شده است (به عنوان مثال، ولتر در اثر خود با نام «تعصب» یا «محمد» این بحث را مطرح ساخته است[۲])؛ قدرت سیاسی اسلامی ‌با استبداد برابر دانسته شده است (به عنوان مثال، این نکته در اصطلاح «استبداد شرقی» مونتسکیو که به عمد به شیوه‌ای پر از حشو صورتبندی شده است[۳]، یا در تعریف بیکن از حکومت پادشاهی به خوبی دیده می‌شود: «حکومت پادشاهی، در جایی که هیچ نشانی از اشرافیت دیده نمی‌شود، یک حکومت استبدادی مطلق و محض است، پادشاهی ترک‌ها نمونه‌ای از این حکومت‌هاست»[۴])؛ فعالیت‌های نظامی‌اسلامی ‌با ترور و تجاوز یکسان انگاشته شده است (به عنوان مثال، این نکته را می‌توان در نقاشی مشهور اُژِن دُلاکروا با نام «کشتار خیوس» مشاهده کرد[۵])؛ و بالاخره این که سنت اسلامی ‌با عقب‌ماندگی و بدویت یکسان انگاشته شده است.مضامین مزبور امروزه نیز در برداشت غرب از اسلام به عنوان حکومت دینی یا تروریسم دیده می‌شود. وقوع انقلاب ۱۹۷۹ ایران و ظهور رادیکالیسم اسلامی ‌در آفریقای غربی تا آسیای جنوب شرقی به تکوین این نظریه که یک جنگ سرد جدید در حال سر برآوردن است، کمک کرد. توجه محافل آکادمیک نیز بیشتر معطوف به تفاسیر رادیکال از اسلام بوده است. این نکته را می‌توان به خوبی در عنوان کتاب‌های هشداردهنده‌ای همچون «اسلام رادیکال»، «اسلام مبارز» و «خشونت مقدس» مشاهده کرد. به هر حال، نباید دیدگاه شرق‌شناسی درباره اسلام را به اشتباه به تمامی‌ اسلام تعمیم داد و آن را با اسلام یکسان انگاشت. به لحاظ تاریخی، اسلام مرکب از مجموعه متنوع و بی‌شماری از تفاسیر است و در میان این تفاسیر و دیدگاه‌های متفاوت، تفسیری وجود دارد که به بیان دیدگاه‌ها و مسائلی شبیه به مدرنیسم غربی می‌پردازد، اگرچه سعی در فراتر رفتن از آن دارد. در همان زمان که والمونت و همفکرانش و حتی برخی از خود مسلمانان[۷] اسلام را این گونه معرفی می‌کردند، برخی از عالمان بزرگ و مهم جهان اسلام در حال مطرح ساختن دیدگاه‌هایی بودند که کاملاً مغایر با دیدگاه کسانی چون ارنست رنان بود. محمد عبده (مصر، ۱۹۰۵- ۱۸۴۹) ـ بالاترین مقام رسمی ‌مذهبی در مصر ـ در سال ۱۹۰۴ به طور خصوصی و محرمانه نوشت که او از دموکراسی پارلمانی حمایت می‌کند.[۸] در سال ۱۹۰۸، محمت جمال‌الدین افندی (ترکیه، ۱۹۱۷- ۱۸۴۸) ـ مرجع بزرگ مذهبی در امپراطوری عثمانی که مستقیماً توسط خلیفه به این مقام منصوب شده بود ـ حمایت خود از مشروطه را اعلام کرد.[۹] همچنین در سال ۱۹۰۷، در یکی از حساس‌ترین لحظه‌های انقلاب مشروطه در ایران، دو تن از عالمان بزرگ شیعی در تلگرافی حمایت خود از مشروطه را بیان کردند: «ما می‌خواهیم بدانیم که آیا می‌توان بدون داشتن یک رژیم مشروطه، دستورات و قوانین اسلام را اجرا کرد !».[۱۰]
این دست تحلیل گران در حکم کلی خود درباره ناسازگاری اسلام با عقلانیت و خردورزی، تلاش‌های فکری زیادی را که از نیمه قرن نوزدهم تاکنون برای ایجاد سازگاری میان اسلام وعقلانیت و بنیان گذاشتن مدرنیته اسلامی ‌شکل‌گرفته بودند، نادیده می‌گیرند و به آن‌ها توجه نمی‌کند. در میان نسل جدید متفکران متعلق به این جنبش، محمد عابد الجابری از جایگاه برجسته ای برخوردار است. او چنان که خود می گوید، برخلاف دیگر متفکران مسلمان معاصر، هیچ دلمشغولی الهیاتی- کلامی ندارد و بیشتر دلبسته مباحث معرفت شناسانه در برخورد با تاریخ اسلام و وضعیت فعلی مسلمانان، بویژه اعراب، است.[۱۱] این ویژگی باعث می شود که به هنگام برخورد با اندیشه های او بیش از آنکه دلبسته اندیشه های جدید او در شرح گزاره های دینی شویم یا برعکس، در مقام یک مخالف متعصب،شرح های او را از جنس کفر بدانیم، دلمشغول شیوه اندیشیدن و نگاه متفاوت او به وضعیت جهان اسلام و تاریخ اسلام و مسائل آن شویم. او ما را با شکل جدیدی از دیدن خود آشنا می کند و می کوشد با جدا کردن ما از تنوعات ظاهری بیرونی مان در حوزه اندیشه، سیاست، و اخلاق، ما را با یک یا چندین نظم موجود در پشت همه این تنوعات آشنا سازد، نظم یا نظم هایی که ما را گرفتار در یک «تکرار تاریخی» مسائل ساخته است. عابدالجابری را می توان نمونه برجسته متفکر «ساختارگرا» در جهان اسلام دانست؛ ویژگی که او را از کلیه متفکران جهان اسلام متمایز و متفاوت ساخته است. او بیش از آنکه در مقام یک متفکر الهیاتی- کلامی وارد مجادلات موجود شود و بخشی دیگر به این مجادلات بیفزاید، به ما نشان می دهد که افراد یا اندیشه هایی که در قطب های متفاوت مجادله جای گرفته اند، «چگونه می اندیشند و چگونه نظم حاکم بر ذهن و زبان و اندیشه آنها، آنها را مقید و مشروط به نوع خاصی از دیدن جهان می کند و آنها را قادر به خلق نقشه خاصی از جهان و ابعاد آن می سازد». عابد الجابری بیش از آنکه بخواهد به ما بگوید ما «چه چیزی را منتقل می کنیم؟» و «به مبادله چه نظام های معنایی با هم می پردازیم؟»(What we communicate?)، در پی آن است که به ما نشان دهد «چگونه به مبادله معنا می پردازیم؟»(How we communicate)؛ چگونگی که بیش از آنکه در خدمت انتقال یک معنا باشد، خود از ارزش معرفت شناختی برخوردار است و می تواند، همچون یک متغیر مستقل تاثیر گذار، بر سرنوشت ما تاثیرات عظیم بگذارد. ما در ادامه این مقاله،پس از معرفی عابدالجابری و تشریح شیوه زیستن او،نخست به شرح اشکال متفاوت مطالعه فرهنگ، بویژه رویکرد ساختارگرا، می پردازیم تا نشان دهیم اصولا عابدالجابری چگونه می اندیشد و مسائل مختلف را چگونه می بیند و صورتبندی می کند. پس از آن به شرح قطعات مختلف از اندیشه او می پردازیم و نشان می دهیم که او مبتنی بر روش شناسی ساختارگرا خود چگونه به خلق قصه و روایت خود از جهان اسلام و مسائل آن می پردازد.

۲) عابد الجابری کیست و چرا سخن می گوید؟
عابدالجابری در کتاب «زندگی و آرای ابن رشد» در شرح ویژگی اصلی زندگی ابن رشد می نویسد:« با این که در زمان ابو یعقوب یوسف دو بار عهده دار قضاوت شد، هرگز اجازه نداد تا حیات علمی اش اسیر این کار شود و بارها اعلام کرد مایل به ادامه این کار نیست، چون به عنوان یکی از افراد دربار ناچار است همراه با خلیفه در حال سفر و سپری کردن وقت مرده ای باشد که مزاحم پرداختن او به فعالیت های علمی است. او ناچار بود کمبود وقت روز را سوار بر مرکب یا به هنگام استراحت شبانه جبران کند…………ابن رشد از کودکی تا بزرگی به یادگیری و آموزش اشتغال داشت و حتی گفته می شود از زمان بلوغ تا وفات، جز شب فوت پدر و شب زفاف، دست از مطالعه و بررسی برنداشت و نزدیک به ده هزار صفحه تصحیح و تالیف و خلاصه کرد. بنابراین، زندگی ابن رشد، در واقع همان حیات علمی اوست و اگر هیچ متنی در مورد زندگی شخصی خود بر جای نگذاشته، بدین سبب است که متون او به درستی زندگی شخصی اوست، زیرا زندگی او سرشار از فعالیت علمی جهت رسیدن به کمال انسانی است و این یگانه روندی است که فیلسوف آن را دنبال کرده و به آن اهمیت بسیار داده است. پژوهشگر می تواند از گذر مطالعه تالیفات گوناگون او تصویر روشنی از رشد اندیشه و وضعیت علمی و نه احوال خانوادگی و عاطفی او داشته باشد، زیرا چنین احوالی در متون او حضور ندارد، اما می تواند از لابلای متون وی خشنودی یا ناخشنودی را از شرایط کارش دریابد، چه هنگامی که ضمن پژوهش و تالیف، دچار تنگنا بودو چه هنگامی که به آسودگی و در آرامش می نوشته و تالیف می کرده است. هر کتاب او به گونه ای نوشتاری از ماجرای زندگی او را بازتاب می دهد».[۱۲] آنچه جابری در خصوص ابن رشد می گوید کاملا بر زندگی خود او صدق می کند، جز آنکه او خیلی زود سیاست را ترک گفت و با رد پیشنهاد وزارت، کل عمر خود را صرف فلسفه و اندیشیدن کرد. چنان که که در خطوط بعد نشان خواهیم داد، عابد الجابری در تاریخ اندیشه بیشترین همذات پنداری را با ابن رشد داشت و چنان خود را با او یکسان می انگاشت که گویی زندگی او را زندگی می کند. بااینحال، می توان این پرسش را مطرح ساخت که محمد عابدالجابری واقعی کیست و چگونه زندگی کرد که در نهایت می توانست خود را شبیه «ابن رشد» تصور کند و چون او در نهایت ما را دعوت به پذیرش این رای کند که «عدالت در حوزه نظر و عمل از حقوق انسان است».[۱۳]

۲-۱) عابد الجابری کیست؟ عابد الجابری در تاریخ زندگی و در روایت زبانی اش از خود
جابرى بیست و هفتم دسامبر ۱۹۳۶ در شهر فجیج مغرب به دنیا آمد. او در وصف زادگاه خود می نویسد:« فجیج مرکز استراتژی محسوب می شد. همچنین مرکز عمده علمی و محل حضور افراد گوشه نشین، علماء….و محل تجمع متصوفه و دروایش بود……پدرم هر روزصبح من را به مکتب خانه کنار مسجد می برد که دو حجره داشت. یکی از آن حجره ها برای افراد کم سنی بود که برای مقطع ابتدایی تعلیم می دیدند و دیگری برای افراد مسنی بود که در مقطع سطح تحصیل می کردن…….. در این مکتب خانه قرآن را حفظ می کردند و خطاطی قرآن آموخته می شد. در نحو هم کتاب های «الأجرومیه»،« ابن عاشر»،و« الفیه» خوانده می شد. حفظ قرآن و این منظومات، آن هم بدون معنا، گام اول در تحصیل بود ». جابری در سال ۱۹۵۳، در مدرسه المحمدیه در دارالبیضاى مغرب، در مقطع ابتدایی همان مدرسه به عنوان معلم مشغول به کار شد. او در سال ۱۹۵۶، موفق به اخذ دیپلم و مدرک تجربى آموزش ابتدایى شد. همین مسئله باعث شد تا بتواند به عنوان معلم رسمى در سال ۱۹۵۷ به استخدام وزارت آموزش و پرورش کشور مغرب در آید. در سال ۱۹۵۶ اولین مدرک خود را در زمینه ترجمه دریافت کرد. تابستان سال ۱۹۵۷ را در تحریریه روزنامه العلم گذراند. پس از آن در دانشگاه دمشق،که در آغاز دهه شصت مرکز ملی گرایی عربی به شمار میرفت، مشغول تحصیل فلسفه شد.در سال ۱۹۶۴ دانشنامه کارشناسی و در سال ۱۹۶۷ دانشنامه مطالعات عالی خود را در رشته فلسفه اخذ کرد. در همان سال در مقام استاد فلسفه و اندیشه عربی و اسالمی در دانشکده ادبیات رباط به تدریس پرداخت. در سال ۱۹۷۰ ، با دفاع از پایان نامه خود با عنوان «العصبیه و الدوله: معالم نظریه خلدونیه فی التاریخ العربی السالمی»، از همان دانشگاه دانشنامه دکتری دریافت کرد. جابری در تخصص دانشگاهی و آموزشی اش فیلسوف بود، اما در حیات سیاسی ابتدایی خود به حزب کمونیستی مغرب پیوست. او در سال ۱۹۷۱ کتاب العصبیه و الدوله: معالم نظریه خلدونیه فی التاریخ العربی الاسلامی را منتشر کرد و گرایش سیاسی خود به دولت ملی عربی را آشکار ساخت،اگرچه در مساله نسبت میان میراث و مدرنیسم به جنبه های مترقیانه غرب تمایل یافت. وی پیش از آن که پروژه فکری بزرگ خود، یعنی «نقد عقل عربی» را آغاز کند، کتاب اضواء فی مشکل التعلیم را در سال ۱۹۷۳ و کتاب های من اجل رؤیه تقدمیه لبعض مشکلاتنا الفکریه و التربویه و مدخل الی الفلسفه (در دو جلد با عناوین الریاضیات و العقالنیه المعاصره و المنهاج التجریبی و تطورالفکر العلمی) را در سال ۱۹۷۶ منتشر کرد.
این آثار علمی، آموزشی و فلسفی با اینکه اهمیت داشت، جابری را به خواننده عربی معرفی نکرد و آوازه او را از مرزهای کشور مغرب فراتر نبرد. با انتشار کتاب «نحن و التراث» در سال ۱۹۸۰، فصل نوینی از حیات فکری عابدالجابری آغاز شد. بااینحال، این پروژه عظیم «نقدعقل عربی» بود که باعث شد جهان اسلام به یکباره با حضور و وجود متفکری روبرو شود که نه تنها متفاوت می اندیشید، بلکه ما را مجبور ساخت که از آن پس خود را متفاوت ببینیم و دیگر نتوانیم خود را در قالب گذشته پیش از عابدالجابری بازبیابیم. جابری پس از فراغت یافتن از پروژه نقد عقل عربی، پروژه تحقیق بر آثار ابن رشد را آغاز کرد؛ متفکری که بی هیچ تردید می توان او را مهمترین راهنمای جابری در پیشبرد پروژه فکری اش دانست. او در خصوص ضرورت بازخوانی اندیشه ها و آثار ابن رشد چنین می نویسد:«بازخوانی ابن رشد فقیه، ابن رشد فیلسوف و ابن رشد دانشمند، ضرورتی است که نه تنها شخصیت برجسته او در درازنای تاریخ اندیشه انسانی و غیاب او در اندیشۀ عربی به ما دیکته می کند، بلکه همچنین نیاز امروز ما به روحیۀ انتقادی و گستردگی افق معرفتی و گشودگی بر حقیقت – از هر منبعی که باشد- و پیوند علم و فضیلت، ما را وا می دارد تا او را بازخوانی کنیم………هدف ما از پروژۀ باز نشر تألیفات اصیل ابن رشد، آماده سازی ابزار کار ضروری برای پژوهشگران، به ویژه پژوهشگران جوان است… شاید برای روشنفکران به ویژه قشر جوان انگیزه ای شود تا از گذر تألیفات اصیل ابن رشد که پیش درآمدی ضروری بر رشدگرایی عربی اسلامی است، آب را از سرچشمۀ آن بنوشند…….بیست سال پیش در کتاب «نحن و التراث» نوشتیم آنچه که از میراث ما بازمانده است و می تواند با ما معاصر باشد چیزی جز آرای «رشد»ی نیست. آن زمان چنین نوشتیم، زمانی که آنچه اکنون «اسلام سیاسی» یا «افراط سیاسی» خوانده می شود با چنین نیرویی در ساحت عربی اسلامی حضور نداشت. از اینرو، اکنون ضروری است به عبارت پیشین مان اضافه کنیم: کاستن از افراط دینی تا حد ممکن جز از راه تعمیم روحیۀ «رشد»ی در همۀ مراکز فرهنگ و مؤسسات آموزشی مان، امکانپذیر نیست».[۱۴]
جابری از خود و درباره خود کم سخن گفته است. یا حداقل می توان مدعی شد او به صورت مستقیم از خود زیاد سخن نمی گوید. بااینحال، این بدان معنا نیست که نتوان روایت جابری از خودش را از درون متون او بدست آورد. شاید بتوان کتاب «زندگی و آرای ابن رشد» را مهمترین متنی دانست که در آن جابری بواسطه سخن گفتن از متفکر محبوب و دلخواهش یعنی ابن رشد، از خود سخن می گوید. شباهت های میان آنان کم نیست. ابن رشد از کسانی بود که نخستین کتاب های آموزشی فلسفی را در غرب اسلام به نگارش درآورد؛ عابد الجابری نیز نخستین کتاب هایش را به دستور مقامات آموزشی مغرب در قالب کتاب های آموزشی به نگارش در آورد. عابد الجابری با سیاست آغاز کرد، گرچه آن را ترک گفت و فیلسوفی شد با دغدغه های سیاسی؛ ابن رشد با سیاست آغاز کرد و سیاسی باقی ماند اما همچنان فیلسوف. ابن رشد جامع علوم دینی و فلسفی دورانش بود؛ جابری نیز از معدود متفکران جهان اسلام است که هم بر فلسفه زمانه آگاه است و هم در درون سنت دینی به خوبی تربیت یافته است. ابن رشد به شرح فلسفه ارسطو پرداخت تا تصویر تازه ای از عقلانیت در جهان اسلام مطرح کند؛ جابری نیز دغدغه خود را فهم عقل در جهان عرب اسلامی می داند. و بالاخره ابن رشد در هفتاد و پنج سالگی از جهان رفت؛ عابد الجابری نیز در همین سن جهان را ترک گفت. جابری چنان شیفته ابن رشد بود که به جای آنکه به جوانان جهان اسلام توصیه کند که پروژه فکری او را در پی گیرند و دنبال کنند، از جوانان مسلمانان می خواهد تفکر «رشدی» را دنبال کنند تا هم اصیل باقی بمانند و هم معاصر شوند. او می نویسد:« نسل آینده اگر بخواهد همزمان «اصیل» بماند و «معاصر»، چاره ای جز حلقه زدن گرد ابن رشد ندارد و گرنه محلی از اعراب در جهان معاصر نخواهد داشت».[۱۵]
اما عابدالجابری در شرح زندگی و شخصیت ابن رشد چه می گوید که بتوانیم آن را تصویری از خود جابری بدانیم. به زبان دیگر، وقتی متفکری چون عابد الجابری به وصف زندگی بزرگترین معلم معنوی- فکری خود می پردازد، چه وجوهی از زندگی او را برجسته می سازد یا به آنها عشق می ورزد که ما بتوانیم در تفسیر خود از آن، آنها را همان وجوه برجسته شخصیت مولف یا وجوه مورد علاقه اش بدانیم، اگر او را کاملا شبیه آن تصویر ندانیم. جابری نخست از تلاش بی وقفه ابن رشد در آموختن و آموزش می گوید؛ از یکسانی زندگی شخصی و حیات علمی اش می گوید و از تداوم زندگی علمی اش تا روز مرگ؛ تصویری که اگر آن را همان تصویر زندگی خود جابری بدانیم، سخنی به گزاف نگفته ایم. او می نویسد:«زندگی شخصی او از حیات علمی او جدا نبود…… زندگی شخصی او را نمی توان از حیات علمی اش جدا دانست و در مورد هر یک جدای از دیگری سخن گفت. ابن رشد، در خانواده ای که بیش از هر چیز به علم گرایش داشت به دنیا آمد و بزرگ شد. از کودکی به تحصیل پرداخت و چون به رتبه ای از دانش رسید، تدریس و پژوهش و تألیف را آغاز کرد و تا هفتاد و پنج سالگی، یعنی تا پایان عمر خویش به این کار مشغول بود».[۱۶] انسانی این چنین فرهیخته، قطعا، هیچ وقت نمی تواند از استقلال فکری اش کوتاه بیاید، حتی زمانی که با صاحبان قدرت سخن می گوید. این دومین نکته برجسته در زندگی ابن رشد در نگاه جابری است. او می نویسد:«با اینکه ابن رشد نزد ابویعقوب – امیر روشنفکر- از جایگاه ویژه ای برخوردار بود، اما همچنان استقلال فکری خود را حفظ کرد و به پیش برد پروژه های علمی بزرگ خویش ادامه داد. پروژه هایی که هر چه پیش می رفت، شاخ و برگ بیشتری می یافت».[۱۷] او در جای دیگر، در معدود دفعاتی که از خود سخن می گوید، شجاعت در مقابل قدرت را از صفات خود به عنوان یک مسلمان می داند. او در مصاحبه ای می گوید:« به عنوان یک مسلمان معتقدم روشنفکر باید پیش از خردورزی خود را مزین به اخلاق اسلامی کند. در بیان دیدگاه راستگو و صریح باشد و نفاق نورزد. در مقابل قدرت و سیاست تملق گوی نباشد، چرا که «ان الله غنی عن العالمین».[۱۸] جابری اگر چه بسیار دلبسته دانش ابن رشد است، اما بارها و بارها از اوصاف اخلاقی او سخن می گوید و تمامی بزرگی ابن رشد را در همراهی این دانش با اخلاق می داند. او می نویسد:« هم خوانی عقل و وجود، نزد فیلسوف ما تنها در نگاه فلسفی به هستی و یا همراهی بین کار فکری و گذشت زمان بر پلکان عمر خلاصه نمی شد؛ بلکه فضیلتی اخلاقی بود که آن را عمیقاً درک کرده بود و به آن ملزم بود و آن را از شرایط عالم بودن – چه فقیه چه فیلسوف- می دانست».[۱۹] او باز می نویسد:« آری، همۀ کسانی که در مورد زندگی ابن رشد نوشته اند، از فداکاری، استقامت و پاک سرشتی و خدمتگذاری اش به مردم یاد کرده اند[۲۰]…او تنها نسبت به حق و امر صواب، تعصب داشت و هر زمان که متوجه می شد مرتکب خطایی شده است، بی هیچ تردیدی خود را مقصر و به خطای خویش اعتراف می کرد و دیگران را متوجه می ساخت که رأی و نظر او بیانگر حقیقت نهایی نیست و از خوانندگان آثارش می خواست تا با او مکاتبه و ملاحظات خود را در مورد نوشته هایش مطرح کنند[۲۱]… او جامع علم و تبلور این آموزۀ سقراط بود که می گفت: «معرفت اساس فضیلت است. فضیلت علم و رذیلت جهل است»…. ابن رشد به حق از آن دسته اندیشمندان اندک بود که علم و فضیلت در آنان با هم قرینه شد تا حکمت را بیافریند و دارندۀ آن را حکیم سازد».[۲۲]
جابری شباهت های میان خود با ابن رشد را تنها در تلاش برای آموختن و اخلاقی زیستن و شجاعت در بیان حقیقت جستجو نمی کند. او در دامنه دانش و کیفیت آن نیز خود را بسیار شبیه ابن رشد می داند و می توان تصویرهای داده شده از او درباره دامنه دانش ابن رشد را به آسانی تصویرهایی از خود او دانست. او در خصوص ویژگی های علمی ابن رشد می نویسد:«ابن رشد از زمانۀ خویش جلو بود … او اجازه نمی داد تا آنچه نوشته بود کهنه شود، بلکه اصرار داشت پا به پای رشد معرفت در عصر خود، آن ها را پیش ببرد و، جز در تراز روش، تخصصی را از تخصص دیگر جدا نمی کرد. در تراز مضمون، اما، همانند دانشمندی که تخصص های بی شمار داشت عمل می کرد[۲۳]………ابن رشد، اجتهاد در علوم دینی و علوم عقلی را با هم داشت … جمع بین جایگاه اجتهاد در علوم شرعی و علوم فلسفی – به قول امروزی ها، بین اصالت و معاصر بودن- نزد ابن رشد، اعتماد به نفس بسیاری به او بخشیده و در همان آن سبب شده است تا آگاهی کاملی به نسبی بودن حقیقت در دو حوزۀ علوم شرعی و علوم عقلی داشته باشد، زیرا حقیقت در هر دو علوم شرعی و عقلی برآمده از تأویل است».[۲۴] اندکی آشنایی با پروژه فکری عابد الجابری به هر محقق اندیشه های وی نشان خواهد داد که دو مساله الف)چگونه اصیل زیستن و ب) چگونه معاصر زیستن، که جابری آنها را به ابن رشد نسبت می دهد، در کانون پروژه خود جابری جای دارند. در اینجا او بیش از هر وقت دیگر به ما می گوید دنبال کردن پروژه فکری از جنس پروژه او و ابن رشد نیازمند آشنایی همزمان با علوم دینی و علوم عقلی است. جابری حتی در نامگذاری پروژه فکری خود نیز از ابن رشد کمک می گیرد و پروژه فکری خود را همچون آنچه ابن رشد انجام داده است از جنس پروژه «تصحیح» می داند. او می نویسد:«ما در این کتاب تلاش کردیم بحث را حول محور «تصحیح» ی که در حوزه های گوناگون معرفت به راه انداخته بود، متمرکز کنیم و اگر بخواهیم آنچه را که در این کتاب آورده ایم در یک واژه خلاصه کنیم ما نیز به خود اجازه می دهیم همین واژۀ «تصحیح» را از او وام بگیریم تا بگوییم در این جا به تصحیح تصوری برخاستیم که در اندیشه معاصر از ابن رشد وجود دارد».[۲۵]

۲-۲) چرا سخن می گوید؟چه ضرورت هایی عابدالجابری را به سخن گفتن واداشته است؟
جابری در توضیح اینکه چرا ابن خلدون شروع به سخن کردن درباره جهان اسلام کرد و اندیشه خود را تدوین نمود معتقد است شکست های سیاسی شخصی او به همراه شکست های کلان جهان اسلام، ذهن او را دچار مساله ساخت. اما، او به جای آنکه آگاهی آمیخته با رنج خود را در قالب خاطره های شخصی بیان کند و به نوشتن خاطرات بپردازد، آگاهی خود را معطوف به تاریخ عینی و گذشته جهان اسلام می کند و با درک این نکته که شکست های شخصی او بخشی از یک کل شکست خورده است، تاریخ جهان اسلام را در پرتو تجربه شخصی و واقعیت عصر خویش بازنویسی می کند. او می نویسد:«هر دو در آگاهی او درآمیختند و سبب شدند تا هر یک را به وسیله دیگری بخواند و در آگاهی او ذهنی به عینی و عینی به ذهنی تبدیل شود و هنگامی که می خواست این آگاهی را بیان کند به نوشتن خاطرات خود نپرداخت؛ بلکه تاریخ را در پرتو تجربه شخصی و واقعیت عصر خویش بازنویسی کرد. ابن خلدون درک کرده بود که تجربه شخصی تنها بخشی از یک کل است و شکست هایی که با آن روبرو شد، تنها مختص او نبود، بلکه همه عصر او را شامل می شد. مشکل او در به دری و یا کشته شدن دوستش امیر ایجابه یا درد و رنج خانواده اش نبود».[۲۶]
می توان همین پرسش را در مورد خود جابری مطرح ساخت که او در درگیر ساختن ذهن خود با گذشته اسلام، چه دردهایی را در ذهن شخصی خود و حیات معاصر مسلمانان بازخوانی می کند و در دیالکتیک میان ذهن خود با تاریخ در پی پاسخ گفتن به چه پرسش هایی است. جابری در صفحات متعدد متون خود از دلایل شخصی اش برای اندیشیدن و خلق نظام فکری اش سخن گفته است. بااینحال، می توان مهمترین چنان که خود او گفته است چنین مدعی شد که هم از منظر شخصی و هم از منظر تاریخی دو مساله در کانون ذهن او جای دارند که همچون نیروی محرک وی در اندیشیدن و زبان ورزی عمل می کنند:الف)اندیشه مدرن و ب) دمکراسی.به عبارت دیگر، می توان مدعی شد که او دارای دو دغدغه است: دغدغه فرهنگی و دغدغه سیاسی.
از منظر فرهنگی، جابری مهمترین دغدغه ای که او را وادار به اندیشیدن و سخن گفتن کرده است را ذیل عنوان «اصالت بخشی فرهنگی» جای می دهد. او در توضیح این مساله چنین می نویسد:« واقعیت این است که اندیشۀ عربی مدرن از کمبود «اصالت بخشی فرهنگی» رنج می برد. منظور ما، اصالت بخشی فرهنگی به مفاهیم مدرن است، به ویژه آن هایی که اساس مدرنیته را تشکیل می دهند[۲۷].ما گرایش های عربی را به سه جریان تقسیم کردیم: جریان معاصری که به اندیشۀ اروپایی وابسته است، جریان بنیادگرایی که تنها به میراث عربی دل بسته است و جریانی که تلاش می کند «وجوه درخشان میراث» را با آنچه در اندیشۀ اروپایی است و با اصالت ما تعارض ندارد، جمع کند.این سه جریان بنیادین، نماینده سه موضع یا سه گرایش مشخص هستند: موضع نخست از میراث فراتر می رود تا به دنبال مدرنیتۀ اروپایی باشد، موضع دوم مدرنیته را کنار گذاشته و تنها به دنبال میراث است، و موضع سوم که تلاش می کند بین این دو سازگاری به وجود آورد. ما بر این باوریم که زمان آن فرا رسیده تا از این تقسیمات و مواضع فراتر رویم. ما این کار را با اصالت بخشی فرهنگی به ارزش های مدرن معاصر، ارزش های انسانی جهان شمولی که خود را بر ما تحمیل می کنند، و با پیوند این ارزش ها با آنچه ممکن است در میراث مان شبیه و همانند آن ها باشد، انجام می دهیم، تا به گونه ای بازسازی شود که از آن پیشینه و مرجعی برای نوگرایی در فرهنگ عربی بسازیم. این امر در واقع استراتژی «نوسازی از درون، نوسازی فرهنگ عربی است. استراتژی که دارای سه محور یا سه بعد است: محور نقد معرفت شناسی میراث، محور اصالت بخشی در اندیشه و آگاهی عربی و محور نقد مدرنیتۀ اروپایی و کشف لغزش ها و نسبی بودن شعارهای آن[۲۸]…… ما می خواهیم مفاهیم مدرن را در فرهنگ خودمان بومی سازی کنیم … ضروری است که فرآیند بومی سازی را درون میراث عربی- اسلامی صورتبندی کنیم، زیرا تمدن عربی در اصطلاح معاصر، اساس تمدنی است که اعراب به نام اسلام، از گذر و بوسیلۀ آن بنیان گذاشتند[۲۹]…….. من معتقدم، روش صحیح در ایجاد اندیشۀ پویا، پایبندی به خردورزی است. خردی که برخاسته از میراث فرهنگی دنیای خویش باشد. تجلی این خردورزی را هم، در سنت فیلسوفانی خردورز همچون ابن رشد می دانم و بر این باورم که با احیای خرد ابن رشد، بسیاری از بحران های فکری امروز قابل حل است.».[۳۰]
از منظر سیاسی، جابری در پی بازخلق جامعه ای است که یکبار پیامبر اسلام(ص) آن را بنیان نهاده است. او در پاسخ به پرسش مصاحبه کننده که می پرسد جامعه ای که شما می خواهید بعد از احیای عقلانیت انتقادی به وجود آید، چگونه جامعه ای است، می گوید: «جامعه ای که اسلام با آن، تاریخ خود را آغاز کرد. در تاریخ اسلام، این اتفاق عادی نبود که پیامبر اسلام(ص) به مدینه مهاجرت کند و به تأسیس حکومت و جامعه ای جدید بپردازد. آن جامعه مردمی و مدنی بود … در این جامعه بین تمامی طوایف، با تمامی اختلاف های قدیمی که در بین آن ها بود، پیمان اجتماعی و دوستی برقرار کرد. آن ها را تابع قانون کرد. مسیحیان و یهودیان را بر اساس قانون، مورد حمایت قرار داد و یک تنوع در سایۀ قانون ایجاد کرد و به تکثر مشروعیت داد. در جامعه محمدی،بین غنی و فقیر، سیاه و سفید تفاوتی نبود و ارزش ها بر پایه تقوا بود. اندیشه جامعه مدنی و مردم سالار را، نخستین بار، اسلام به بشریت معرفی کرد. پیش از اسلام، به هیچ وجه، چنین جامعه ای سابقه نداشت…..[۳۱] او در جای دیگر، در گفتگوی کتبی خود با حسن حنفی، در مقابل تمثیل هواپیما حسن حنفی از تمثیل قطار و راه آهن برای نشان دادن جامعۀ مطلوب مورد نظرش استفاده می کند. او می نویسد: «از شروط وجود قطار راه آهن است: راهی که راننده نمی تواند مسیرش را تغییر دهد، او راهش را ادامه می دهد و به علامت های نورانی و راهنمایی ها توجه می کند و متناسب با آن سرعتش را کم یا زیاد می کند. در قطار کوپه هایی وجود دارد و مردم در آن زندانی نیستند و با کمربندها به صندلی شان بسته نشده اند و می توانند جابجا شوند، درهای آن باز است، آزادی تجمع در آن تضمین شده و هر کدام می توانند هر کوپه ای را برگزینند. قطارها بر چند یا حداقل دو درجه هستند، تفاوت اینجا در درجه است نه در نوع. بر خلاف هواپیما، بدون راننده از حرکت باز نمی ایستد، اگر خلبان به عنوان مثال دچار سکته گردد هواپیما سقوط می کند، و اما اگر برای لکوموتیوران اتفاقی بیفتد قطار با شخص دیگری حرکت می کند و اگر هم حادثه ای برای قطار رخ دهد مانند هواپیما فاجعه نخواهد بود».[۳۲]

۳) عابدالجابری در تحلیل ساختارگرایانه خود چگونه فرآیند تدوین فرهنگ(عقل) عرب، ماهیت ساختار عقل عرب و شیوه عمل آن در دو حوزه سیاست و اخلاق را تبیین می کند؟
جابری در پروژه نقد عقل عربی در پی پاسخ گفتن به سه پرسش کلیدی است:۱) فرهنگ یا عقل عربی چرا و چگونه شکل گرفت؟به عبارت دیگر، چه عوامل اجتماعی و رویه های فرهنگی زمینه ساز شکل گیری و تدوین فرهنگ یا عقل عرب شد؟،۲) فرهنگ یا عقل عربی از چه ساختاری برخوردار است؟ و ۳) فرهنگ یا عقل عربی در زمینه سیاست و اخلاق چه گونه الگوهایی از سیاست و اخلاق را ممکن ساخته است؟ جابری، اما، پیش از پاسخ گفتن به این پرسش ها در پی روشن ساختن اهمیت و ضرورت پرداختن به ساختار فرهنگ یا عقل عرب است. او نخست می کوشد به ما بگوید چرا اصولا باید برای ساختار فرهنگ یا عقل عربی اهمیت قائل شویم و به بررسی چرایی شکل گیری و شیوه عمل آن در یک پروژه فکری به نام «نقد عقل عربی» بپردازیم.

۴) چرا باید به بررسی چرایی شکل گیری ساختار فرهنگ عربی و شیوه عمل آن بپردازیم؟
لالاند، کوسدروف، ژول المو، پیاژه، فوکو، هردر،و…از جمله متفکرانی هستند که جابری با اشاره به برخی مفاهیم و گزاره های آن ها می کوشد نشان دهد که بررسی ساختار یک فرهنگ از چه اهمیتی برخوردار و چرا باید به تحلیل ساختار یک فرهنگ پرداخت.[۴۱] جابری برای اثبات ضرورت و اهمیت پروژه نقد عقل عربی به سه نکته بنیادی اشاره می کند. نکته نخست به تعریف او از فرهنگ یا عقل باز می گردد. به اعتقاد جابری اگر بپذیریم که تفکر یک جامعه در درون ساختارهای فرهنگی و قواعد تفکر موجود ممکن می شود، پس حتما باید به مطالعه این قواعد بپردازیم و نشان دهیم که قواعد مزبور چه حد و مرزهایی را بر فرآیند تفکر در یک جامعه عارض می سازند.او می نویسد:«مفهوم عقل عربی، آن سان که ما آن را به کار می بریم، بیشتر با عقل برساخته همخوان است؛ یعنی عقلی که در فرهنگ عربی و به واسطه آن شکل گرفته و به مثابه مجموعه ای از اصول و قواعدی است که فرهنگ عربی آن را جهت کسب شناخت پیش روی می نهد و حتی می توانیم بگوییم به عنوان نظام معرفتی بر آنها تحمیل می کند[۴۲]…..هنگامی که از ساختار عقل عربی سخن می گوییم، منظور ما اساسا مفاهیم و فعالیت های فکری است که فرهنگ عربی به گروندگان آن می بخشد، و ناخودآگاه معرفتی آنها را شکل داده و به شکل ناخودآگاهی دیدگاه فکری و اخلاقی آن ها را نسبت به «خود» و «دیگران» سمت و سو می دهد».[۴۳] به اعتقاد جابری، باید به بررسی این ناخودآگاه معرفتی پرداخت و آن را بر جامعه آشکار ساخت تا فرآیند حرکت رو به جلو جامعه ممکن گردد. او در عباراتی بیشتر ادبی می نویسد:«ما در واقع سفری به درون ایوان فرهنگ عربی داشتیم و دلمشغولی ما در این سفر بنیاد و ستون های این ایوان بود[۴۴] …….هدف ما نقد برای نقد نیست.ما می خواهیم از آنچه در کیان عقلی و میراث فرهنگی مان مرده و منجمد شده است رهایی یابیم. هدف ما فرصت بخشی به زندگی است تا جانی دوباره در کالبد ما بدمد، امری که شاید در آینده نزدیک رخ دهد».[۴۵] جابری برای اینکه نشان دهد چگونه اندیشیدن در درون یک ساختار فرهنگی همچون ساختار فرهنگی عرب می تواند بسیاری از ابعاد حیات انسانی را برای یک جامعه منتفی سازد و آن جامعه را دچار مرگ نماید به بررسی تطبیقی عقل عربی با عقل در فرهنگ یونانی- اروپایی می پردازد و می نویسد:«در شکل نخست که شکل اندیشه یونانی- اروپایی است، اخلاق بر پایه شناخت است و در آن با حرکت از سوی شناخت به سوی اخلاق روبرو هستیم، اما در اندیشه عربی شناخت بر پایه اخلاق پی ریزی شده است و با گسترش مفهوم عقل از اخلاق به سوی شناخت روبروییم[۴۶]….عقل عربی بر اساس آنچه جاحظ مطرح می کند شالوده ای جز بدیهیات ندارد. به عبارتی دیگر، می خواهد هر چه زودتر مطلب را بفهمد و بدون هیچ تردیدی حکم صادر کند».[۴۷] نکته بعدی که عابد الجابری در توجیه اهمیت و ضرورت پروژه فکری خود بر آن تاکید می نهد، به اعتقاد او در خصوص حرکت درجا و جایگشتی فرهنگ عربی باز می گردد. جابری معتقد است در وضعیت کنونی و در قالب ساختار فعلی فرهنگ عربی، این فرهنگ قادر به حرکت انتقالی و گذر از یک دوران فرهنگی به دوران دیگر نیست. ازاینرو، او معتقد است باید با ارزیابی انتقادی ساختار عقل عربی امکان حرکت انتقالی را برای این فرهنگ فراهم آورد. او می نویسد:«حرکت در زمان فرهنگی بر دو گونه است: حرکت جایگشتی یعنی حرکت شیء در موضع خویش…..و حرکت انتقالی یعنی انتقال از جایی به جای دیگر و از مرحله ای به مرحله دیگر…..باید اذعان کرد که حرکت در فرهنگ عربی حرکتی جایگشتی بوده و هست و زمان آن نه با حرکت بلکه با ایستایی شمارش می شود».[۴۸] و بالاخره آخرین استدلال عابد الجابری در دفاع از پروژه نقد عقل عربی به دریافت او از شکل گیری روشنفکران گردشگر در جهان اسلام و «درهم آمیختگی زمان های فرهنگی» در درون اندیشه روشنفکر عرب باز می گردد.به اعتقاد او، این دو مساله لزوم بازخوانی تاریخ عربی را برای ما ضروری ساخته است.او می نویسد:«پدیده تداخل زمان های فرهنگی و گردش فرهنگی در حیات فکری روشنفکران عرب، ماموریتی فوری را مطرح می کند: ماموریت بازنویسی تاریخ عربی، آن هم به گونه ای که تاریخی بودنش را به آن باز گرداند».[۴۹]

۵) چه عوامل اجتماعی و رویه های فرهنگی زمینه ساز شکل گیری و تدوین فرهنگ یا عقل عرب شد؟
جابری پس از روشنگری در خصوص ضرورت پرداختن به ساختار فرهنگ یا عقل عربی سعی در تشریح روندهای اجتماعی و فرهنگی دارد که زمینه ساز شکل گیری پدیده ای انتزاعی به نام «عقل عربی» شده اند. محصولات فرهنگی بر دو دسته اند: دسته ای از آنها به وضوح قابل مشاهده اند. به عنوان مثال، به آسانی می توان به مشاهده متن قرآن یا احادیث دینی یا برخی فرائض دینی همچون نماز یا روزه پرداخت و به تحلیل شرایط نزول و یا ساختار درونی آنها پرداخت. اما محصول فرهنگی به نام «عقل عربی» را نمی توان به آسانی از دیگر محصولات فرهنگی بازشناخت و به یک پدیده واقعی و عینی فرهنگی اشاره کرد و آن را «عقل عربی» نامید. جابری باید بتواند به ما نشان دهد که آنچه او عقل عربی می نامد چیست و اصولا چگونه شکل گرفته و بوجود آمده است. پیچیدگی کار آنجاست که در توضیح چیستی این پدیده و روندهایی که به آن شکل داده اند گاه به مرحله ای می رسیم که همان روندهای تبیین کننده یک پدیده، خود، آن پدیده را شکل می دهند و جزیی از آن می باشند. جابری در تبیین فرآیند تدوین نظم فرهنگی عرب، ما را به روزهای حکومت خلفا و فتوحات آن ها باز می گرداند. به اعتقاد جابری، اتفاقات مثبتی که بعد از آمدن اسلام تا پایان حکومت عمر در جامعه عرب به وقوع پیوسته بود، باعث گردید اعراب چنین فکر کنند که تا پیش از اسلام در «ظلمات»(یکی از معانی جاهلیت از نگاه جابری) قرار داشته اند و اکنون در همه زمینه ها به «نور» رسیده اند. او می نویسد:« واقعیت این است که اسلام، به ویژه پس از هجرت، بیانگر فراروی از وضعیتی بود که امکان بقا نداشت (وضعیتی که اعراب رغبت نداشتن به آن و خاطرات آن باز گردن) ، زیرا فتوحات بزرگی که اعراب الجزیره در دوران خلفای چهارگانه تحقق بخشیدند، سبب شد که روز به روز احساس کنند که در طراز های گوناگون و در همه ی زمینه ها ، از «ظلمات » به« نور » رسیده اند. شاید گزاف نباشد اگر بگوییم : دست کم در عهد ابوبکر و عمر ، اعراب با همه ی ابزار ها وبا خشونت هرچه تمام تر با گذشته خویش درگیر شدن ، و به مرحله ای رسیده بودند که دوره ی پیش از اسلام ، از منظر آنان « پیشا تاریخی » » بود؛و تصادفی نبود که هجرت پیامبر از مکه به مدینه را،آغاز تاریخ عربی و حتی سر آغاز « همه تاریخ » قرار دادند».[۵۰] جابری پس از اشاره به این شیوه برخورد مسلمانان با دوره جاهلیت، بلافاصله سویه دیگر این ماجرا یعنی بازگشت اعراب به عصر جاهلیت و روند احیای گذشته را در مقابل چشمان ما قرار می دهد و می کوشد نشان دهد که چه عواملی لزوم بازگشت به دوره پیش از اسلام و بازسازی و تدوین دگرگونه آن را ضروری ساختند. به اعتقاد جابری، بازگشت به گذشته از اواخر حکومت عثمان آغاز گشته است. او می نویسد:« اما عدم پذیرش عصر جاهلی از سوی اعراب، به درازا نکشید. نیازهای اداری دولت جدید و سیستم توزیع غنایم،که نیاز به ثبت « انساب » را به همراه داشت و، همچنین، رویدادهای اواخر خلافت عثمان، دوره خلافت معاویه و علی(ع) همه سبب شدند تا اعراب موضع خود را نسبت به گذشته شان تغییر دهند، که در نتیجه آن روند احیای گذشته آغاز شد. بنابراین، تعصب سرکوب شده ی عربی جان تازه ای گرفت و روزنه ای یافت تا نفسی تازه بکشد و آزادی کامل خود را بازیابد. پیامد این تغییر چیزی جز بازسازی دوره ی جاهلی نبود؛ و از آنجایی که راه یابی به گذشته به وسیله حافظه صورت می گرفت، هیج چیزی مانع از گزینش شخصی رویدادهای آن دوره نمی شد.همچنین یاری جستن از خیال و حتی حذف و اضافه نیز مانعی نداشت. چون زندگی در دوره ی جاهلی، زندگی بسته ای بود، نقد و بررسی آن جز توسط کسانی که چنین دوره ای را تجربه کرده اند، امکان نداشت. در سایه ی چنین وضعیتی، تعصب قبیله ای شاید نیرو مند تر از گذشته ظهوری دگرباره یافت، ظهوری که بازتاب دهنده ی نیازهای امروزی آن ها بود، نه رسوبات گذشته ی دیروزشان. اما این همه ی ماجرا نبود؛ بازگشت به گذشته که در آغاز تنها در میان اعراب رواج یافته بود، آرام آرام به کل جامعه سرایت کرد، به طوری که مردم دولت اموی را در آغاز حکومتش؛ دولتی تک قبیله ای می دانستند که به قبایل دیگر اعراب ستم روا می داشت. از اینرو، به اپوزیسیون که در آغاز تنها درون دایره ی عربی بود، به تدریج نیروهای مخالف غیر عرب که توانایی ابراز مخالفت نداشتند، پیوستند و، در نتیجه، فرصت نفس کشیدن یافتند و به نیرومندتر شدن آن کمک کردند. از این زمان بود که اندیشه ی « دولت اسلامی » تبلور یافت، اندیشه ای که از دولت می خواست تا دولتی برای همه ی مسلمانان باشد نه دولتی از آن اعراب یا جماعتی از آن ها؛ و چون غیر عرب ها اکثریت را در جامعه ی اسلامی نوین تشکیل می دادند و از خلق های گوناگون بودند، جنبش، نام « شعوبیه » به معنی جنبش خلق های غیر عرب اسلامی را بر خود نهاد : جنبشی که خواهان دموکراسی اکثریت یا دست کم، «مساوات » بود . از اینرو، « شعوبی ها » را در آغاز « برابری طلبان » می نامیدند. همانطور که می دانید شیعه، سوار بر این جنبش شد یا دست کم این جنبش ، زیر لوای شیعه به جنبش سیاسی – دینی تبدیل شد؛ جنبشی که روز به روز به نیروی آن افزوده می شد و نقش سرنوشت سازی در بر اندازی دولت اموی و تاسیس دولت عباسی ایفا کرد. از آنجایی که رهبری دولت نوین را بار دیگر اعراب به دست گرفتند – که در آن شرایط جز این ممکن نبود – اپوزیسیون، ضمن انقلاب علیه دولت اموی، نیروهای سیاسی و نظامی خود را از دست داد و بازمانده های آنان نیز در اوایل دولت عباسی تصفیه شدند. بنابراین، جنبش شعوبیه در راه مبارزه قالبی فرهنگی یافت و تلاش کرد تا مضمون سیاسی و طبقاتی خویش را پنهان کند. از اینرو، به بجای «سخن» درمورد قضایای اکنون و به کارگیری آن ها در پیشبرد جامعه به سوی آینده، یورش به گذشته ی عربی را به مثابه ی اندیشه و فرهنگ و تمدن در برنامه ی خویش قرار داد. طبیعی بود که اعراب در برابر این یورش، واکنش نشان دهند، آن هم واکنشی دفاعی: دفاع از گذشته؛ به ویژه عصر جاهلی؛ دفاعی که به شکل دفاع از هویت قومی، حتی دفاع از موجودیت اعراب؛ در آمده بود. بدین سان بازسازی گذشته ی عربی، به ویژه در دوره ی جاهلی، ضرورتی اجتناب ناپذیر و حتی سرنوشت ساز شد. چرا چنین نباشد؟ در حالی که یورش به گذشته به خاطر حال و آینده صورت می گرفت. خلفای عباسی این موضوع را به خوبی حس کرده بودند و در پرتو آن بازسازی فرهنگی فراگیری را که به مثابه ی ضرورتی تاریخی مطرح می شد، آغاز کردند».[۵۱]
چنان چه در این نقل قول نسبتا طولانی دیدیم، جابری برچندین نکته آغازین به عنوان ریشه های تمایل دوباره مسلمانان یا بخشی از آن ها به احیای دوباره گذشته(البته مبتنی بر خیال و سیستم حذف و اضافه) تاکید می نهد:
الف) نیازهای اداری دولت جدید و سیستم توزیع غنایم،که نیاز به ثبت « انساب » را به همراه داشت،
ب) اختلافات سیاسی دوران حکومت معاویه و امام (ع)
ج) شیوه عمل حکومت اموی و فخرفروشی برخی قبایل بر دیگران،
د) تبدیل شدن جنبش شعوبیه غیر عربی- شیعی از یک جنبش سیاسی- نظامی به یک جنبش فرهنگی و لزوم پاسخگویی اعراب به آن در آغاز حکومت عباسی
جابری پس از طرح نکات یادشده، به طرح این استدلال می پردازد که از آغاز حکومت عباسیان، فرآیند بازسازی گذشته ی عربی – جاهلی و اسلامی تبدیل به یک مأموریت دولتی شد. به اعتقاد جابری،«جلسات بحث و گفتگو در کاخ های خلفا و امرا یا در مساجد و یا در نشست های دوستانه، مجالسی جهت وقت گذرانی و خوش گذرانی نبود.گرچه ظاهر امر چنین می نمود. اما این مجالس بازسازی پبوسته ی نوشتن تاریخ بویژه تاریخ عصر جاهلی و صدر اسلام بود».[۵۲] به باور جابری،در برخورد با این فرآیند، آنچه باید برای او به عنوان یک محقق فرهنگ حائز اهمیت گردد نه «تصویر یا تصاویری است که فرایند بازسازی آن ها را فراپیش ما می نهد، بلکه آنچه برای ما از اهمیت بیشتری برخوردار است خودِ فرایند بازسازی است، فرآیندی که بی شک یک رخداد تاریخی است و، اگر دقیقتر باشیم ، خواهیم گفت : آنچه برای ما مهم است داده های تاریخی این فرایند نیست، بلکه شیوه ی بازسازی و خود بازسازی است، حال این امر میخواهد به فخر فروشی قبایل در عصر اموی و به واکنش در برابر یورش های شعوبی در عصر عباسی مربوط شود، یا به مناظره های علمی یا نوشته های تاریخی درست و نادرستی که در هر دو عصر نگاشته شده اند».[۵۳] او حاصل این فرآین بازسازی را شکل گیری عقل عربی می داند، پدیده ایی که در کانون پروژه فکری او جای دارد. او می نویسد:«بنابراین آنچه در حال شکل گیری بود، نه عصر جاهلی یا گذشته ی عرب، بلکه عقل عربی بود. این امر تنها بدین سبب نبود که فرایند بازسازی اساسا رویکردی فرهنگی (زبان و شعر ) داشته است، بلکه در این فرانید شیوه عقل و تولید و شیوه های متقاعد کردن دیگری و معیار های پذیرش و رد این یا آن در ذهن عرب تثبیت می شد. در واقع این گفتمان عربی است که در حال شکل گیری بود.گفتمان، در معنای رایج فلسفی یعنی سنجیده سخن گفتن در مورد برخی اشیاء و سکوت در مورد برخی دیگر و، برجسته ساختن شماری از آنهاست. به عبارت دیگر، استدلال به چیزهایی با استناد به چیزهای دیگر ، همراه با چشم پوشی از چیزهای فراوان دیگر است. بنابراین ساختار عقل عربی در ارتباط با عصر جاهلی شکل گرفت، اما نه آن عصری که اعراب پیش از رستاخیز پیامبر تجربه کردند، بلکه عصر جاهلی ای که پس از آن در آگاهی شان نقش بست: عصری که به مثابه زمان فرهنگی در عصر تدوین باسازی و سامان دهی شد؛ عصر تدوینی که خود را به پیش و پس از خود به مثابه «چارچوب مرجعی» تحمیل کرد».[۵۴] جابری، مهمترین وظیفه پروژه فکری خود را بررسی همین چارچوب مرجع می داند. او می نویسد:«اکنون می خواهیم به بررسی این چارچوب مرجع بپردازیم».[۵۵]
جابری، سپس، مبتنی بر متنی از ذهبی تبیین خود از چگونگی تدوین ساختار عقل عربی را آغاز می کند. او مبتنی بر این متن آغاز فرآیند تدوین این چارچوب مرجع را سال ۱۴۳ هجری قرار می دهد. او می نویسد:«ذهبی می گوید از سال ۱۴۳ هجری علمای اسلام به تدوین حدیث و فقه و تفسیر پرداختند: ابن جریح در مکه، مالک الموطأ در مدینه، اوزاعی در شام، ابن ابی عروبه و حماد ابن سلمه و دیگران در بصره و معمر در یمن، سفیان ثوری در کوفه و ابن اسحاق مغازی و ابو حنیفه، فقه و رأی را به رشته تحریر در آوردند و پس از اندک زمانی هیثم و لیث و ابن لهیعه و ابن مبارک و ابو یوسف و ابن وهب، به تدوین علم و بخش بندی آن پرداختند. و در زمینه ی زبان عربی و تاریخ و مردم نگاری ( احوال الناس )آثاری عربی فراوانی تهیه شد. پیش از این عصر، مردم علم را بر اساس آنچه در حافظه داشتند، روایت می کردند یا به آثار بی نظم و ترتیب تکیه می کردند».[۵۶]
به اعتقاد جابری، متن ذهبی نکات بسیار مهمی در خصوص فرآیند تدوین ساختار عرب بر ما آشکار می کند. او برخی از این نکات را چنین برمی شمارد:
الف) متن مورد نظر، سال ۱۴۳ هجری را آغاز تدوین، در تاریخ اسلام دانسته است و این تاریخی است که می توان آن را با چند سال پس و پیش کردن، پذیرفت. این در صورتی است که البته تدوین را همان فرایندی در نظر بگیریم که زیر نظر دولت عباسی صورت گرفت و با آغاز حکومت منصور عباسی، از سال ۱۳۶ تا ۱۵۸ ادامه داشت ؛ فعالیتی که در حیات فکری و زندگی اجتماعی عربی نقش مهمی ایفا کرد، و تاثیر شگرف آن تا پیش از یک قرن ادامه داشت و از آن پس، این عصر،عصر تدوین نامیده شد،
ب) ذهبی از اماکن و شهرهایی چون مکه، مدینه، شام، بصره، کوفه و یمن، یاد کرده که روند تدوین در آنها صورت گرفته است. این شهرها در واقع مراکز تجمعی بودند که میراث اسلامی در اسناد و به یاد مانده های علمایی که در آن سامان می زیستند، نگهداری می شد، میراثی که روز به روز، دامنه دار تر و پرشاخ و برگتر می شد؛ میراثی که آمیخته ای از معلومات و متن ها و تأویلات وتوضیحات بخش بندی نشده و نامنظم، آن را شکل می داد، توده ای که ناخالصی فراوان داشت و می بایست غربال می شد. بنابراین،هدف تدوین اساسا غربال همین توده، و بخش بندی این معارف است، که نتیجه ی آن، حدیث و تفسیر و فقه و زبان و تاریخ است،
ج) متن یادشده به شیوه ای که بیش از این عصر، در حوزه ی «علم» و معرفت بکار گرفته می شد، نیز اشاره کرده و توضیح داده است که مردم پیش از این عصر،« با تکیه بر حافظه خویش نقل می کردند وعلم را از نوشته های نامرتب روایت می کردند»، یعنی از «یادداشت ها»یی روایت می کردند که از معیار یا معیارهای ویژه کتب منظم و بخش بندی شده برخوردار نبودند.
د) برای پژوهشگری که در حوزه معرفت شناسی پژوهش میکند، مهم ترین نکته ی این متن همان عبارت «تدوین علم و بخش بندی» آن است.باید به این نکته توجه داشته باشیم که «تدوین علم و بخش بندی» با تولید آن، متفاوت است. تدوین علم بدین معناست که علم آماده است و تدوین کننده، دانشمندی است که ماموریت او گردآوری و چینش و بخش بندی علم است. نکته دیگری که باید به آن توجه داشته باشیم این است که این کار یعنی «تدوین علم و بخش بندی آن» حتی اگر به معنی گردآوری و دسته بندی هر چیز دیگری باشد، باز بدون اعمال نفوذ «رای» امکان پذیر نیست، زیرا این کار نیازمند گزینش و حذف و تصحیح و تقدم و تاخر مطالب است، اموری که جز با دخالت رای صورت نمی پذیرند. بنابراین، فرایند تدوین تنها در حفظ و نگهداری میراث فرهنگی عربی و اسلامی خلاصه نمی شد، امری که ظاهرا واژه تدوین بر آن دلالت دارد. فرایند تدوین و بخش بندی، در واقع فرایند بازسازی آن میراث فرهنگی است که بتوان از آن چارچوب مرجعی برای نگاه اعراب به هستی و انسان و جامعه و تاریخ، ساخت.[۵۷]
جابری برای تکمیل تبیین خود از فرآیند تکوین عقل عربی، در فصول بعدی کتاب خود به بررسی چگونگی تدوین زبان عربی، فقه، اصول فقه،عرفان، و عقل استدلالی در مجموعه فرهنگ عربی می پردازد که از منظر شیوه عمل جابری در پرداختن به آن ها تفاوت چندانی در رویکرد جابری در فصول مختلف کتاب وی دیده نمی شود و او باز بنا به اصول ساختارگرایی می کوشد شیوه ساخت یابی این علوم را بر ما آشکار سازد. به عنوان مثال، او در خصوص دریافت خود از «تدوین زبان عربی» می نویسد: «فرآیند تدوین در واقع تبدیل زبان غیر علمی به زبان علمی بود.گردآوری واژگان و بیان شیوه اشتقاق و صرف آن و همچنین وضع قواعدی برای ترکیبات و آرایه هایش و حرکت گذاری و نهادن نشانه هایی برای رفع هر گونه اشتباه نوشتاری،همه این ها را نمی توان جز با آفرینش دانش نوین که همان دانش نوین زبان عربی است،توصیف کرد».[۵۸] به همین نحو، او در توضیح فرآیند تدوین اصول فقه می نویسد:«اگر وظیفه فقه را قانون گذاری برای جامعه بدانیم، وظیفه اصول فقه قانون گذاری برای عقل است؛نه تنها برای عقل فقهی که حتی برای عقل عربی…….اهمیت «قواعد»ی که شافعی وضع کرد در تکوین عقل عربی- اسلامی، کم تر از اهمیت «قواعد روش» دکارت در تکوین اندیشه فرانسوی و به طور کلی عقلانیت مدرن اروپایی نیست».[۵۹]

۶) فرهنگ یا عقل عربی از چه ساختاری برخوردار است؟
جابری پس از تشریح دریافت خود از چگونگی ساختاریابی فرهنگ یا عقل عربی، در ادامه پروژه نقد عقل عربی خود می کوشد به ما نشان دهد این فرهنگ از چه ساختار درونی برخوردار است و مهمترین مولفه های آن کدامند. جابری با رد تقسیم علوم به دو دسته نقلی و عقلی معتقد است که فرهنگ عربی- اسلامی در عصر تدوین، یا عصر بنای فرهنگی عام، بر سه نظام معرفتی بنیاد نهاده شده است که ساختار درونی آن را شکل می دهند. او این سه نظام را چنین بر می شمارد:
الف) نظام معرفتی بیانی که نشانگر میراث عربی- اسلامی «ناب»(زبان و دین به مثابه متون) است،
ب) نظام معرفتی عرفانی که بخش نامعقول یا «عقل مستقیل» میراث کهن(یعنی هرمس گرایی) را بنیان نهاده است، و
ج) نظام معرفتی برهانی یا استدلالی که بنیادگذار فلسفه و علوم عقلی(به ویژه ارسطوگرایی) است.
جابری البته معتقد است این سه نظام معرفتی هم علوم متفاوتی را ذیل خود جای می دهند و هم در بخش های مختلف جهان اسلام تجلی بیرونی پیدا کرده اند و هم متفکران و شخصیت های فکری متفاوتی آن ها را نمایندگی می کنند. به عنوان مثال، او معتقد است در مقابل عقل برهانی و عرفانی که در نسبت با عقل بیانی از اسلوب های وارداتی معرفت به جهان اسلام هستند، ﻋﻘﻞ ﺑﻴﺎﻧﻲ، ﻋﻘﻠﻲ اﺳﺖ ﺑﺮ ﭘﺎﻳﻪ ﻣﺘﻦ و دانش هایی ﻫﻤﭽﻮن ﺑﻼﻏﺖ، ﺗﻔﺴـﻴﺮ، ﻓﻘـﻪ و ﻧﺤـﻮ را در بر می گیرد. او معتقد است عقل بیانی از دو پایه بنیادین یعنی ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ و ﻗﻴﺎس ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎء و پذیرش رابطه ﻓـﺮ ع ﺑـﺎ ﻛـﻞ(اﺻـﻞ ) و ﺟـﺰء ﺑـﻪ ﻛـﻞ برخوردار است. به باور جابری، در ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻘﻠﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﺠﺮﺑـﻪ ﮔﺮاﻳـﻲ ﻧﻬﻔﺘـﻪ اﺳـﺖ. جابری معتقد است عقل بیانی در علوم متفاوت فوق الذکر تجلی های متفاوت یافته است: این عقل در ﻋﻠﻢ ﺑﻼﻏﺖ، ﺑﺎ آن رﻳﺸﻪ ﺑﻠﻨـﺪی ﻛـﻪ در ادﺑﻴـﺎت و ﺷـﻌﺮ ﭘﻴﺶ و ﭘﺲ از اﺳﻼم دارد، در قالب ﻋﻨﺼﺮ «ﺗﺸﺒﻴﻪ»؛در ﻋﻠﻢ ﻛﻼم در قالب اصل ﻗﻴﺎس ﻛﻼم ﻳﺎ دﻻﻟﺖ اﻣﺮ ﺷﺎﻫﺪ ﺑﺮ ﻏﺎﺋﺐ و در ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ و اﺻﻮل ﻓﻘﻪ، در قالب ﻗﻴﺎس ﻓﻘﻬﻲ تجلی یافته است. جابری عقل بیانی عرب را عقلی می داند که بیشتر در مرکز جهان اسلام یا شبه جزیره عرب امکان ظهور یافته است.در کنار عقل بیانی، او عقل عرفانی را مهمترین اسلوب فکری حاکم بر شرق جهان اسلام و عقل استدلالی را مهمترین اسلوب فکری حاکم بر غرب جهان اسلام می داند که، به ترتیب، شخصیت هایی چون ابن سینا و ابن رشد آن ها را نمایندگی می کنند.[۶۰]

۷) فرهنگ یا عقل عربی در زمینه سیاست و اخلاق چه گونه الگوهایی از سیاست و اخلاق را ممکن ساخته است؟
سیاست و اخلاق دو قلمرویی هستند که جابری در مرحله بعدی پروژه نقد عقل عربی خود آن ها را ذیل عناوین عقل سیاسی عربی و عقل اخلاقی عربی مورد بررسی قرار می دهد تا نشان دهد چگونه ساختار عقل یا فرهنگ عربی در دو قلمرو خاص از حیات اجتماعی مسلمانان نفوذ کرده و آن را تحت نفوذ قدرت تعیین بخش قرار داده است. او پس از بررسی میراث سیاسی پیامبر(ص) و خلفاء راشدین، سه اصل«عقیده»، «قبیله»، و «غنیمت» را به عنوان سه اصل بنیادین حاکم بر عقلانیت سیاسی مسلمانان باز می شناسد و معتقد است مسلمانان در دوره های تاریخی متفاوت، بنا به جایگاه متفاوتی که به این سه اصل بخشیده اند، از فرهنگ و اندیشه سیاسی متفاوتی نیز برخوردار شده اند.در حوزه اخلاق، نیز، جابری معتقد است ما با وجود سه الگوی اخلاق در میان مسلمانان روبرو هستیم که تابعی از سه الگوی معرفتی بیانی، عرفانی و استدلالی می باشند. جابری این سه الگوی اخلاق را «اخلاق مصلحت»، «اخلاق سعادت» و «اخلاق فنا» نام نهاده است که به ترتیب تابعی از معرفت بیانی، استدلالی و شهودی- عرفانی می باشند.[۶۱]

پی نوشت ها:
۱.Charles Kurzman, “The Modernist Islamic Movement,” in Charles Kurzman (ed), Modrnist Islam, 1840-1940; A Sourcebook (Oxford: Oxford Uni., Press, 2002), P.3.
۲.Charles Kurzman, “Liberal Islam and its Islamic Context,” in Charles Kurzman (ed), Liberal Islam; A sourcebook (Oxford: Oxford Uni., Press, 1998), P.3.
۳.opcit.
۴.opcit.
۵.opcit.
۶.opcit.
۷.Quoted in Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accommodation of Social chang (Boulder: westview, 1990), P.73.
۸.Malcolm Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida (Berkeley: uni. of California Press, 1966), Pp. 147-148.
۹.Charles Kurzman, “The Modernist Islamic Movement,” p.4.
۱۰.عبدالهادی حائری. تشیع و مشروطیت در ایران، ص ۲۴۲.
۱۱.مصطفی مهرآیین.ریشه های ظهور مدرنیسم اسلامی در ایران، هند، و مصر، رساله دوره دکتری جامعه شناسی،دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۸۶، ۲۱۶-۲۱۴.
۱۳.محمدعابد جابری. زندگی و آراء ابن رشد، ترجمه سید محمد آل مهدی، چاپ اول، تهران، نشر نسل آفتاب، ۱۳۹۲، صص ۹۲-۹۱.
۱۳.پیشین، ص ۱۷۲.
۱۴. پیشین، صص ۲۰-۱۸.
۱۵.پیشین، ص ۳۱۰.
۱۶.پیشین، ص۲۱.
۱۷.پیشین، ص ۲۲.
۱۸.محمدرضا وصفی. نومعتزلیان؛گفتگوی انتقادی با نصر حامد ابوزید،عابد الجابری،محمد آرکون، حسن حنفی، چاپ اول، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۷، ص۸۶ .
۱۹محمدعابد جابری. زندگی و آراء ابن رشد،ص ۲۳.
۲۰.پیشین، ص ۲۵.
۲۱.پیشین، ص ۲۶.
۲۲.پیشین، ص ۳۱.
۲۳.پیشین، ص ۲۳.
۲۴.پیشین، ص ۳۰.
۲۵.پیشین، ص ۳۰۳.
۲۶.محمدعابد جابری. خوانشی نوین از فلسفه مغرب و اندلس، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، چاپ اول، تهران، نشر ثالث، ۱۳۹۱، ص۲۳۱.
۲۷.محمدعابد جابری. سقراط هایی از گونه ای دیگر؛ روشنفکران در تمدن عربی، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، چاپ اول، تهران، فرهنگ جاوید، ۱۳۸۹، ص ۲۷.
۲۸.پیشین، صص ۲۸-۲۷.
۲۹.پیشین، ص ۱۹.
۳۰.محمدرضا وصفی. نومعتزلیان، ص ۶۲.
۳۱.پیشین، ص ۸۸.
۳۲.محمدعابد الجابری و حسن حنفی.گفت و گوی شرق و غرب جهان اسلام، ترجمه بهرام امانی، چاپ اول، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۲، ص ۱۳۴.
۳۳.آندرو‌میلنر و جف براویت.درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، ترجمه جمال محمدی، چاپ اول، تهران، انتشارات ققنوس، ۱۳۸۵، ص ۱۴۳.
۳۴.گراهام آلن. بینامتنیت، ترجمه پیام یزدانجو، چاپ اول، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰، صص۲۷-۲۶.
۳۵.پیشین، ص۳۱.
۳۶.تری ایگلتون. پیشدرآمدی بر نظریه ادبی، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰، ص۱۶۱.
۳۷.رامان سلدن و پیتر ویدوسون. راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷،ص۵۸.
۳۸.تری ایگلتون.درآمدی بر ایدئولوژی، ترجمه اکبر معصوم بیگی، چاپ اول، تهران، آگه، ۱۳۸۱، صص۲۹۸-۲۹۷.
۳۹.به نقل از: گراهام آلن، پیشین، ص۴۴.
۴۰.گراهام آلن، پیشین، ص۴۴.
۴۱.تزوتان تودوروف. منطق‌گفتگویی‌میخائیل‌باختین، ترجمه داریوش کریمی، چاپ اول، تهران، مرکز، ۱۳۷۷،ص۱۱۵.
۴۲.گراهام آلن، پیشین، ص۴۲.
۴۳.به نقل از: گراهام آلن، پیشین، صص ۴۳-۴۲..
۴۴.گراهام آلن، پیشین، صص۴۴-۴۳..
۴۵.به نقل از: گراهام آلن، پیشین، صص ۴۲-۴۱..
۴۶.گراهام آلن، پیشین، ص۴۱.
۴۷.به نقل از: گراهام آلن، پیشین، ص۳۳.
۴۸.گراهام آلن، پیشین، ص۳۳.
۴۹.به نقل از: آرتور آسا برگر. روش‌های تحلیل رسانه‌ها، ترجمه پرویز اجلالی، چاپ اول، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، ۱۳۷۹،ص ۴۴.
۵۰.آرتور آسا برگر، پیشین، ص۴۴.
۵۱.پیشین، ص۴۵.
۵۲.تزوتان تودوروف، پیشین، ص۱۲۵.
۵۳.پیشین.
۵۴.گراهام آلن، پیشین، ص۳۰.
۵۵.پیشین.
۵۶.تزوتان تودوروف، پیشین، صص ۱۴۴-۱۴۳.
۵۷.به نقل از: تزوتان تودوروف، پیشین، ص۱۴۴.
۵۸.به نقل از: تزوتان تودوروف، پیشین، صص ۱۴۵-۱۴۴.
۵۹.به نقل از: تزوتان تودوروف، پیشین، ص ۱۴۵.
۶۰.به نقل از: تزوتان تودوروف، پیشین، ص ۱۴۵.
۶۱. مصطفی مهرآیین. درسگفتار نظریه و روش تحلیل گفتمان، موسسه مطالعاتی رخداد تازه، ۱۳۹۲، ص۳۵.
محمدعابد الجابری. نقد عقل عربی؛ تکوین عقل عربی، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، چاپ اول، تهران، نشر نسل آفتاب، ۱۳۸۹.
محمدعابد جابری.عقل سیاسی در اسلام، ترجمه عبدالرضا سواری، چاپ اول، تهران، گام نو، ۱۳۸۴.