چه بخواهم، چه نخواهم شرقیام
گفتوگو با داریوش شایگان
ماهنامه مهرنامه- شماره ۲ – اردیبهشت ماه ۱۳۸۹
داریوش شایگان بخشی از خاطره من است. اولین کتابی که از او خواندم «زیر آسمانهای جهان» بود، کتابی که درگوشه ای از صفحه اولش نوشتهام: تیرماه۱۳۷۷، انتشارات امام مشهد. آن کتاب را که گفتوگوی رامین جهانبگلو با استاد بود، همان زمان خوانده بودم اما آنچه شایگان را برایم تبدیل به خاطره کرد رجوع دوبارهای بود که سه سال بعدتر به آن کتاب داشتم. در آستانه نوروز ۱۳۸۱ بود و من از معبر یاسی سیاسی به وادی یاسی فلسفی افتاده بودم و دلشورهای پایان ناپذیر مرا گرفتار خود کرده بود. استادی همان زمان گفته بود که در این شرایط انسان همچون بندبازی است که تنها خود میتواند تعادل خود را بر بالای بند حفظ کند و کمکی از کسی ساخته نیست. در آن روزها که کیرکهگارد را همدم خود انتخاب کرده بودم و مدام این جمله او را زیر لب زمزمه میکردم که «خدا را با مقوله ناامیدی در آغوش باید کشید»، اتفاقی برایم افتاد که نه آنگاه و نه بعد، ندانستم واقعیت بود یا رویا. دقایق آن لحظات، مدتها با من ماند و ذهن مرا هیچگاه رها نساخت.
به یاد آوردم ماجرایی را که از زبان داریوش شایگان خوانده بودم در کتاب زیر آسمانهای جهان. به آن رجوع دوباره کردم و باری دیگر خواندمش؛ خاطرهی دمی بود که شایگان از علامه طباطبایی گرفته بود در ملاقات دو به دویی که با او داشت:«قرار بود همه اهل محفل آن شب در آنجا – خانه ای در شمیران – گرد آیند. من به آنجا رفتم اما بقیه غایب بودند. احتمالا تاریخ جلسه را اشتباه کرده بودند. ما تنها بودیم. شب فرا میرسید و از گردسوزهایی که در طاقچهها گذاشته بودند نوری صافی میتراوید. من از استاد درباره اینکه چگونه روح نماد ملکاتی است که در خود انباشته و … سوال کردم. ناگهان استاد که معمولا بسیار فکور و خاموش بود از هم شکفت. از جاکنده شد و مرا نیز با خود برد….». در پایان گفتگویمان -که در ادامه آن را میخوانید- وقتی جزئیات بیشتر آن ماجرا را از شایگان پرسیدم چیزی بیشتر از روایت پیشینش که درک تازه ای به دست دهد، نگفت. چند وچون آن ماجرا را که با ترس و لرز پرسیدم، شایگان گفت: « این اولین سوال بسیاری افراد بوده است که از من پرسیدهاند. شاید اصلا نباید آن را بازگو میکردم. آقای … گفت که کاش اصلا در آن کتاب به این ماجرا اشاره نمیکردی»؛ و بعد همانهایی را گفت که در گفتوگو با جهانبگلو گفته بود. یا بیشتر از آن را به یاد نداشت و یا ترجیح میداد که بیشتر از آن را به یاد نیاورد. نمیدانم. الله اعلم بالذات الامور.
باید با خود صادق بود و خجالت نکشید. زندگی داریوش شایگان، تمام رویای بسیاری افراد است. شک ندارم و خبر دارم و می دانم که بسیاری غبطه میخورند به زندگی بختیاری که او داشته است. خود میگوید که “خدا بیشتر از سهم یک انسان به من عطا کرده” و از زندگیاش بسی راضی است. زندگی اش در سیر و سلوک مداوم سپری شده است: زائری شرقی در غربت جهان غربی. کافی است یکبار کتاب او را ورق زد و روایتش از آنچه «زیر آسمانهای جهان» بر او گذشته را خواند تا به بختیاریاش پی برد و بر آن غبطه خورد. تجربهای نیست که او نکرده باشد؛ فردی نیست که ملاقات و دمخوری با او یکدمش به جهانی بیارزد و شایگان اما ساعت ها و روزها با او همدم نبوده باشد. با فرهنگهای مختلف زندگی کرده است و از هر فرهنگی شیرینترین طعامش را چشیده است؛ و این شیرینی آنچنان بر جانش نشسته و در وجودش تلنبار شده که از کلامش سرریز شود. دنیای شایگان در این جهان چهل تکه، از هر تکه ای در خود دارد. یک انسان شرقی است و فاصلهای میان جسم و روحش حایل نیست. می شود کاملا حس کرد که آنچه میگوید از ریشههای روحش ریشه میگیرد. حالا او را چه باک اگر متهمش کنند که فلسفه را با ادبیات اشتباه گرفته است؟
گفت وگوی ما با شایگان به بهانه تدوین گزیدهای خواندنی از آثارش انجام شد که در ۷۵سالگی او به همت محمد منصور هاشمی آماده شده است و همین روزها توسط نشر فرزان منتشر خواهد شد. با منصور هاشمی به خانه او رفتیم و در لابلای ترمهها و مجسمهها و تابلوها صندلی خود را یافتیم و با او به گفتوگو نشستیم و از اولین کتابش شروع کردیم که بیش از چهار دهه پیش نوشته است. شایگان سه ربع یک قرن زندگی کرده است اما چه سعادتی است که خود میگوید: من قرنها زندگی کردهام
این روزها قرار است منتخب آثار شما منتشر شود که به نوعی یک بسته بندی فشرده از زندگی فکری شماست. به همین مناسبت بد نیست اگر یک بررسی کلی از سیروسلوک فکری شما داشته باشیم و نظر خود شما را بدانیم درباره آنچه ما از شایگان و تحولات فکری او در طول بیش از چهار دهه کار نوشتاریاش فهمیدهایم. اگر بخواهیم یک صورتبندی کلی ارائه کنیم شاید در یک نظر بتوان از سه شایگان سخن گفت. «اولین شایگان»، شایگانی است که «آسیا در برابر غرب» و « بتهای ذهنی و خاطره ازلی» را مینویسد. او در این دوکتاب از نگاه یک انسان شرقی که متوجه هجمه مدرنیته غربی شده، به دفاع از آنچه خود دارد میپردازد و منتقد مدرنیته غربی است و آن را در ذیل نیهیلیسم تحلیل میکند. «شایگان دوم» اما شایگانی است که به نظر میرسد کمی از «شایگان اول» فاصله میگیرد و پس از انقلاب ایران، «انقلاب مذهبی چیست؟» و «نگاه شکسته» را مینویسد. او در این مرحله به نقد تفکری میپردازد که برای مقابله با غرب به «ایدئولوژیزه کردن سنت» پرداخته است و به نظر میرسد که در او، آن نگاه ضدغربی سابق تا حدی رنگ باخته است. «شایگان سوم» اما شایگانی است که ما آن را با نگارش کتاب «افسون زدگی جدید» شناختیم. این شایگان بسیار کمتر از شایگان اول با جهان مدرن در ستیز است و به نظر میرسد که برای خود در این جهان «چهل تکه» و «سیارهای» جایی پیدا کرده است و از آن نگاه هویت گرایانهای که در «شایگان اول» به وضوح میشد دید کمتر در او نشانی است. حال اما میخواهیم بدانیم که آیا شما این تقسیمبندی را درباره سیر فکری خود قبول دارید؟ آیا میپذیرید که با این تقسیمبندی بتوان از سه شایگان سخن گفت یا که قبول ندارید و نگارش همه این آثار را در ادامه هم و بدون هیچ گسستی میدانید؟
برای پاسخ به پرسش شما اشاره میکنم به خوابی که یونگ دیده بود.یک خواب عجیب. او در خواب خود را در طبقه دوم خانهای دیده بود که گویی یک ساختمان قرن هجدهم روکوکو است با مبلمان بسیار زیبا و تابلوهای فاخر، بعد به طبقه اول میآید و متوجه میشود که معماری ساختمان تغییر کرده و معماری و مبلمان این طبقه متعلق به دوره رنسانس و قرون وسطی است؛ او در همین حال کههاج و واج در اطراف ساختمان میچرخیده و از خود میپرسیده که اینجا کجاست، متوجه پلهای میشود که به طبقه پایینتر میرود؛ از پلهها پایین میرود و در طبقه پایین با طاقهای دوره رومی مواجه میشود؛ در همین حال متوجه یک پلاک سنگی میشود و آن را برمیدارد، پس از آن حلقهای را میبیند و آن را بلند میکند و با پلههایی مخفی مواجه میشود و از آن پلهها نیز پایین میرود تا به غاری میرسد و در آنجا مشتی استخوان میبیند. این خواب بسیار زیباست. به نوعی تمام مراحل فکری و لایههای ذهنی یونگ را نشان میدهد، از ماقبل تاریخ که در آن زیر پنهان است تا قرن هجدهم، هر لایه در طبقهای جداگانه جای گرفته است.
گاه من با خودم فکر میکنم که کار من هم از آن لایههای زیر شروع شده است و همینطور بالا آمده است. لایههای زبر مربوط است به تحقیقهایی که من درباره هند داشتهام. «ادیان و مکتبهای فلسفی هند» و بعد از آن «آیین هندو و عرفان اسلامی». تا این زمان من در دنیای قدیم بودم و به دنبال عرفان میگشتم که به همین منظور بسیاری علما را نیز دیدم و با آنها آشنا شدم و از آنها فراگرفتم. البته آموزش من شفاهی بود چون درس حوزه که نخواندم. بعد از آنها بود که «آسیا در برابر غرب» و «بتهای ذهنی و خاطره ازلی» را نوشتم. انگار از آن غار بیرون میآمدم و به یک طبقه بالاتر میرفتم و بیرون را میدیدم اما در این مسیر لایههای قبلی هم در شما باقی میماند و هیچ یک ناقض دیگری نیست. این مسیر را من مرحله به مرحله طی کردم تا به «افسونزدگی جدید» رسیدم. میانبر نزدم. شاید اشکال ما امروز دراین جهان پیرامونی – اگرچه «پیرامونی» هم دیگر معنی ندارد- همین است که چون در تکوین فرهنگ غرب مشارکت نداشتهایم به دنبال راه میانبر میگردیم.
همچنانکه زمانی بهترین راه میانبر، مارکسیسم بود. مانیفست مارکس راهی بود برای میانبر زدن در فرهنگ غرب و رسیدن به اصل مساله. در کشورهایی مثل ما که در ضیافت مدرنیته غربی مشارکت نداشتهاند و به هنگام رنسانس ایتالیا در قرن پانزده و اصلاحات دینی در قرن شانزده و عصر روشنگری در قرن هجده و عصر انقلاب صنعتی در قرن نوزده در خواب بودهاند و به یکباره با کشتیهای بیگانه در سرزمین خود مواجه و با خبر حضور آنها از خواب بیدار شدند، میانبر زدن گویی تنها راه پنهان کردن این غیبت تاریخی است. ما در اواخر قرن نوزده تازه فهمیدیم کهای دل غافل، ما کجاییم و آنها کجایند! اگر بخواهیم مقایسه کنیم شاید بتوانیم بگوییم که در این مواجهه متقدمانی مثل سیدجمالالدین اسدآبادی آگاهتر بودند تا برخی روشنفکران امروزی ما مثل علی شریعتی. سیدجمال حداقل در حیرت بود و این حیرت را داشت اما بسیاری از روشنفکران ما به دنبال میانبر زدن بودهاند.
باز هم به سوال قبل باز میگردم. از همان آغاز شروع کنیم و از اول جلو بیاییم. میخواهم بدانم که چه شد شایگان اول تبدیل به شایگان دوم شد. چه شد که شایگان دوم از «آسیا در برابر غرب» و نگاه منفی شایگان اول به مدرنیته غربی فاصله گرفت و «انقلاب مذهبی چیست؟» و «نگاه شکسته» یا «اسکیزوفرنی فرهنگی» را نوشت؟ چه چیز علت این تطور بود؟ انقلاب؟
من البته باید بگویم که کتاب «آسیا در برابر غرب» بسیار بد فهمیده شد. مثلا طباطبایی دائم این کتاب را نقد میکنند غافل از اینکه بسیاری از مباحثی که من بعدا طرح کردم در این کتاب هم هست. «توهم مضاعف» و «موتاسیون» و «هنر بی جایگاه» و تمام مسائل ناظر به وضعیت بینابینی در آن کتاب هم بود. ضمن اینکه در این کتاب بخشی هم به معرفی«چهار کانون تفکر آسیایی» اختصاص دارد که ستایشی است از مشرق زمین. این کتاب با فصلی با عنوان «تاریک اندیشی جدید» تمام میشد که خود زنگ خطر و هشداری است مبنی بر اینکه هویت بازی ممکن است به جاهای خطرناکی برسد.
ولی فصل آخر آن کتاب هم به نوعی همساز با محتوای بقیه کتاب نیست چون شما در آن کتاب به شدت از تمدن غربی انتقاد میکنید و در برابر آن نگاهی ستایش آمیز به سنت شرقی دارید. قبول ندارید؟
چرا، هر دو وجه هست و این به معنی آن است که خطری را احساس کرده بودم و آن را طرح کردهام. من میخواستم این توجه را بدهم که غرب چیزی نیست که بتوانیم به راحتی و با یک حرکت دست آن را پس بزنیم.
اما به هرحال شما در کتاب «آسیا در برابر غرب»، غرب را در ذیل نیهیلیسم تعریف میکردید و به نوعی غرب را به نیهیلیسم تقلیل میدادید.
خب این حرف، حرف من نبود. بعد از کانت بسیاری از متفکران بزرگ آلمانی این بحث را پیش کشیدند. اول از همه یاکوبی و بعد سایرین تا برسد به نیچه وهایدگر.
ولی آنها از درون فرهنگ غربی این نقد را مطرح میکردند و شما از درون جامعهای غیرغربی آن نقد را تکرار میکردید.
من از نوجوانی در غرب بودم و به نوعی با غرب عجین بودم. بنابراین سخن آنها برای من ناآشنا نبود.
اما سوال من این بود که آیا به هرحال از «آسیا در برابر غرب» تا زمانی که «انقلاب مذهبی چیست؟» را نوشتید نگاهتان نسبت به غرب تا حدودی متعادلتر نشده بود؟
شاید اینطور باشد.
یعنی این تغییر را در خودتان میپذیرید.
من یک دفعه متوجه شدم که آن نوع نقادی، اگر پایههای خردگرایی شما سست باشد بسیار خطرناک است. انگار غولی از جعبهای بیرون بیاید و دیگر راهی برای بازگرداندن آن نباشد.
با نگارش کتاب «انقلاب مذهبی چیست؟» و طرح بحث «ایدئولوژیزه کردن سنت» به نظر میرسد شما راه خود را از برخی افراد دیگر همچون شریعتی و جلال آلاحمد که سابقا از یک جهت، یعنی نقاد بودن نسبت به غرب، با شما شبیه بودند جدا کردید و به صورت مشخص از شریعتی و نگاه ایدئولوژیک او انتقاد کردید و گفتید آنهایی که در مواجهه با غرب، سنت را مسلح به ابزارغربی ایدئولوژی میکنند پیشاپیش قافیه را باختهاند. اما میخواهم بدانم که شما پیش از انقلاب و در همان زمان که خودتان متاثر از فردید وهایدگر منتقد جدی غرب بودید، چه نگاهی به شریعتی و رویکرد فکری او داشتید؟ آیا همان زمان هم مرزبندی جدی و انتقادی نسبت به شریعتی داشتید یا این نقد شما محصول دوران بعد از انقلاب است؟
اگر به شما بگویم که من غربزدگی آلاحمد را قبل از انقلاب نخوانده بودم باور میکنید؟ من این کتاب را بعد از انقلاب خواندم. قبل از انقلاب صرفا آن را تورقی کرده و سبک یافته بودمش، چون غرب را نمیشناخت. کتابهای شریعتی را هم به صورت مفصل بعد از انقلاب خواندم و متوجه شدم او به شدت متاثر از فانون است و اطلاعاتش درباره غرب دست دوم است.
یعنی قبل از انقلاب شناختی از شریعتی نداشتید؟
نه. شریعتی در حسینیه ارشاد صحبت میکرد و کتابهایش جزوه میشد و نایاب بود. من هم در آن باغ نبودم که بخواهم آنها را بخوانم. بنابراین تا پیش از انقلاب صادقانه باید بگویم که توجهی به آثار او نداشتم.
پس بعد از انقلاب بود که متوجه شریعتی و «ایدئولوژیزه کردن سنت» توسط او شدید.
بله. علاوه بر شریعتی متوجه سیدقطب و مودودی و امثال اینها شدم و فهم آنها برایم مهم شد. چون انقلاب شده بود و آن تفکر به حکومت رسیده بود. باید آنها را میخواندم تا بفهمم چه اتفاقی افتاده است.
اما اگر فرضا قبل از انقلاب شریعتی را میشناختید، نقد خودتان در آسیا در برابر غرب را متفاوت با نقد او یا جلال آلاحمد میدانستید یا مشابه آنها؟
اگر هم آنها را میشناختم با آنها مرزبندی میکردم. البته شاید نه به آن روشنی که بعد این کار را کردم و رویکرد آنها را نقد کردم.
آنها به دنبال ایدئولوژی بودند ولی آیا شما در «آسیا در برابر غرب» به دنبال ایدئولوژی بودید؟
اصلا. مساله من ایدئولوژی نبود. من سعی میکردم مثلا تفاوت بین دید تاریخی غربیها با دید تاریخی خودمان یا روابط اجتماعی آنها با روابط اجتماعی خودمان را شرح دهم. خیلی از آن حرفها هنوز هم قابل قبول است چون یک نوع مقایسه است. البته قبول دارم که گاهی یک ارزش داوری برآمده از حس نوستالژیک هم در آنها وجود داشت. بعد از انقلاب من از ایدئولوژیک شدن سنت صحبت کردم. منظورم این بود که وقتی یک سنت وارد بستر تاریخ میشود طبیعتا جهت عوض میکند و از یک منظومه فکری وارد منظومهای دیگر میشود و مجبور میشود با مفاهیم حاکم بر جامعه یا رقابت کند یا در قالب آنها ریخته شود. سنت تبدیل به مادهای میشود برای این صورتهای جدید. در این شرایط آن صورت است که بر ماده حاکم میشود. این کار را شریعتی انجام داد و در کار او، فکر سنتی محتوای قالبی شد که مارکسیستی بود. برای همین من از «غربزدگی ناآگاهانه» صحبت کردم. یعنی این که چگونه میشود شما برای مبارزه با غرب از مفاهیم غربی استفاده میکنید بدون اینکه خودتان متوجه شده باشید. شما یکجایی غربی شدهاید بدون اینکه خودتان متوجه شده باشید. شریعتی میخواست با مارکسیسم مبارزه کند حال آنکه اسلام را مارکسیستی کرده بود.
روشنفکران دینی بعدی چطور؟
من البته آشنایی چندانی با اندیشههای آنها ندارم شاید در میان آنها برخی هنوز تا حدی سردرگماند اما غالبا از ایدئولوژی گذر کردهاند. من هم در سال ۱۹۸۲ این بحث را مطرح کردهام و گفتهام که ایدئولوژی آگاهی کاذب است و ربطی به دین و مذهب و فلسفه ندارد.
پس شما معتقدید که اگر با دغدغه حفظ سنت به مقابله با مدرنیته برویم عملا سنت ایدئولوژیزه خواهد شد.
مشخصا میگویم که تنها راه حفظ سنت خصوصی سازی است. یعنی برای اینکه سنت را حفظ کنید باید در مناسبات عرفی دنیای مدرن قرار داشته باشید. در این فضا و در ساحت شخصی میتوانید عوالم سنتی خود را حفظ کنید. شاید ظاهر این سخن پارادوکسیکال باشد اما این تنها راه است.
شما با نقد «ایدئولوژیزه کردن سنت» متوجه این شدید که استفاده ناروا از سنت برای مقابله با غرب نتیجهای ناگوار خواهد داشت. اما آیا شما با این بحث به واقع به دنبال پالوده کردن تفکر خودتان هم نبودید؟ چون به هرحال نقد هویت انگارانه شما بر غرب در کتاب «آسیا در برابر غرب» نیز خود میتوانست مستعد ایدئولوژیزه شدن باشد.
بله، طرح این بحث به نوعی خانه تکانی در خود من هم بود. من فرهنگ شرقی را میشناختم و با هند و عرفان شرقی آشنا بودم. خطرات را میشناختم. عرفان به رغم کشش و زیباییاش مستعد خطری است و این خطر وقتی خود را نشان میدهد که عرفان بخواهد به صورت یک فکر اجتماعی پیاده شود. عرفان، کاملا مکانی است و در آن زمان مدخلیتی ندارد. دایرهای است که یک سوی آن ابد است و سوی دیگرش ازل و تمام مراتب وجود در این دایره است. در این دایره از خدا به انسان میرسیم و از انسان به خدا برمی گردیم. این ساختمان اگر ذهنی بماند بسیار زیباست. اما اگر بخواهد پیاده شود بسیار خطر آفرین است. من با نگارش انقلاب مذهبی چیست متوجه شده بودم که چقدر لایههای تاریخی مختلف در کشور ما با هم خلط میشوند و به طور ناموجه بر هم منطبق میگردند. سنت و ایدئولوژی یا انقلاب و آخرت بحثهایی با لایههای تاریخی متفاوت هستند که به شیوه ناهمگونی بر هم منطبق شده بودند. این اتفاق و عواقب آن برای من خیلی مهم بود.
آیا ممکن است که درباره خانه تکانی در ذهن خودتان که بدان اشاره کردید بیشتر توضیح دهید؟ چه چیز در ذهن و شخصیت شما جابجا شد؟
من به این نتیجه رسیدم که منشا زندگی اجتماعی و قانون و مدنیت و حقوق بشر و دموکراسی و تمام چیزهای مشابه آن در جهان مدرن، غربی است و نتیجه چهارصد سال تاریخ آنها. به قول چرچیل دموکراسی بدترین سیستم حکومتی است اما چه کنیم که بهتر از آن وجود ندارد. من فکر نمیکنم که سرمایهداری و بازار آزاد کمال مطلوب است اما تمام تجربههای قرن بیستم نشان داد که بقیه راهها بن بست است و ما را به جایی نمیرساند. در سال ۱۹۷۶ به شوروی رفتم. حیرت کردم از دیدن مملکتی که کاملا فلج بود. دیدم با پول روسیه هیچ چیز نمیشود خرید اما با دلار میشد خرید کرد. مملکتی که پولش بیارزش است و پول دشمنش رایج است، معلوم است که وضعش خراب است. با خودم گفتم که این رژیم جنازهای است که بر زمین افتاده و مرده اما خودش نمیداند و شاید همینطور مدتها هم روی زمین بماند. مارکس معتقد بود که مناسبات اقتصادی در مقام زیربنا، روبنا را میشکند و تغییر میدهد. در شوروی اما برعکس شده بود. ایدئولوژی زیربنا را فلج کرده بود. مناسبات اقتصادی آچمز شده بود. روبنا، زیربنا را خفه کرده بود. بعد از انقلاب من متوجه مسائل اجتماعی شدم حال آنکه قبل از انقلاب شاید آن مقدار متوجه آنها نبودم. البته در «آسیا در برابر غرب» هم من ازترافیک تهران و برخی مسائل اجتماعی صحبت میکنم اما بعد از انقلاب این مساله برای من خیلی مهم شد و مفهوم قانون اساسی و حقوق شهروندی و تفکیک قوا و مانند اینها برایم اهمیت یافت.
ولی همچنان در این دوره نیز آن نگاه هویتگرایانه در شما وجود دارد. اینطور نیست؟
بله. چون من چه بخواهم و چه نخواهم شرقیام. در غرب با دوستان فرنگیام صحبت و همفکری میکنم اما ارتباط درونی پیدا کردن میان خودم و آنها بسیار برایم مشکل است.
این هویت گرایی اگر صورت بندی اجتماعی پیدا کند همچنان میتواند به ایدئولوژیزه شدن سنت و هویت بیانجامد. اینطور نیست؟
برای همین من فکر میکنم که کاملا باید یک نگاه خصوصی به این مسائل داشت. آنچه که مربوط به فضای عمومی و رابطه انسان با دولت و قوای دیگر میشود ربطی به سنت ندارد.
پس شما از دوره قبل نوعی معنویت گرایی یا عرفان را حفظ میکنید که صورتی کاملا شخصی دارد و نوعی نگرش خصوصی است و در کنار آن به این نتیجه میرسید که مدنیتی که ما در آن زندگی میکنیم مدنیت جدید غربی است. به این هم توجه میکنید که محصولات غربی را که در غرب ابزار نقدشان نیز وجود دارد – مثل ایدئولوژی- نباید اینجا آورد و بدون ابزار نقدشان مورد استفاده قرار داد.
بله. به ارتباط با جهان میرسم. میفهمم که مثلا تئوریهای جدید فیزیک را میتوان پذیرفت و این منافاتی با سنت معنوی ما ندارد اما این سنت را نباید به صورت ایدئولوژیهای جدید بازتولید کرد. شما هندوهای بنیادگرا را ببینید. به محض این که شما بخواهید یک سنت را سوار بر جامعه و امور کنید، آن را تبدیل به ایدئولوژی کردهاید. آنگاه این سنت تمامیت خواه هم میشود و هرکس به آن اعتقاد نداشته باشد کافر خوانده میشود. من در مقابل این نگاه به یک آشتی با غرب رسیدم. البته این را هم بگویم که گاه خود غرب هم به سمت ما میآید. در سال ۱۹۷۹ برای سمیناری به کردوا(غرطبه) رفتم که موضوعش «آگاهی و علم» بود. در آنجا با یک آمریکایی به نام دیوید بوهم آشنا شدم که آدم بسیار مهمی است و در برنامه منهتن حضور داشت و چون تفکر چپ داشته، در زمان مک کارتی از آمریکا خارج میشود و به انگلیس میرود و در آنجا به تدریس میپردازد. او متخصص مکانیک کوانتوم بود اما از کریشنا مورتی صحبت میکرد و با این تفکر آشنا بود. باید بدانیم که ما در دنیایی زندگی میکنیم که همه این تفکرات در آن هست و جایی دارد.
شما در «آسیا دربرابر غرب» و حتی بحثهای دوره بعدیتان این مساله را مطرح میکنید که نمیشود در برابر مدرنیته غربی دست به گزینش زد و غرب یک کل یکپارچه است.
بله؛ یاد یک ماجرای تاریخی میافتم. یسوعیان برای تبلیغ در قرن هفدهم به چین رفتند تا مسیحیت را اشاعه دهند. چینیها ابتدا فوقالعاده مجذوب آنها شدند چون آلتهای جدید مثل ساعتهای مکانیکی داشتند ولی بعدا متوجه شدند که همراه آن ابزارها و ساعتهای مکانیکی چه چیزهای دیگری نیز وارد میشود. بنابراین گفتند که شما میخواهید با این ابزارهای جدیدتان ما را فریب بدهید. پس ما تفکیک میکنیم. آنچه را که میخواهیم از شما میگیریم و آنچه را که نمیخواهیم پس میزنیم. آنها متوجه نبودند که هر آنچه میپذیرند متافیزیک خودش را نیز دارد.
آیا میتوان آنچنان که شما گفتید سیاست و حکمرانی غربی را گرفت و انتظار داشت که این پذیرش، تاثیرش را در هویت شرقی و سنت ما نگذارد؟
بله من قبول دارم که همراه این ابژهها یک سوبژکتیویتهای هم میآید. وقتی شما از حقوق بشر صحبت کنید پای «من» انسان نیز به میان میآید. دیگر شما یک «شهروند» هستید. امت هم تبدیل به جامعه مدنی میشود.
پس دغدغههای دوره اولتان چه میشود؟ شما در دوره اول پاسدار سنت شرقی در برابر این هجمه غربی بودید و به این منظور تلاش میکردید.
در آن دوره ناله هم میکردم (با خنده). بله، از اینکه تمدن ما فرو بپاشد در هراس بودم.
در دوره دوم احساس میکنید که دیگر نمیتوان کاری کرد.
من باز هم تاکید میکنم که رگههای تفکر دوره دوم در دوره اول هم در من وجود داشت. همان موقع که ما مرکز ایرانی گفتوگوی تمدنها را راهاندازی کردیم، یک سمپوزیوم بزرگ برگزار کردیم. یادم هست که گارودی آمد و خیلی ژست آمد که شماها خوبید و ماها بدیم. میدانید که او اول کمونیست شده بود و حالا میخواست مسلمان شود. همه به او حمله کردند و واکنش نشان دادند که این حرفها چیست. نسبت به سخنان احسان نراقی و سیدحسین نصر نیز واکنش مشابهی نشان داده شد. من هم اگرچه خودم تاحدی همان حرفها را میزدم و نمیخواهم به کلی خودم را از آنها جدا کنم، اما درضمن آن طرف خط را هم میدیدم و نسبت به یک «تاریکاندیشی جدید» در فلسفه و اندیشه هشدار میدادم. البته شاید این تاریکاندیشی در ذهن من هنوز آن زمان روشن نبود.
… و در این زمان آن دغدغه پررنگ و هویتانگارانه حفاظت از سنت در شما چه سرنوشتی پیدا میکند؟
این دغدغه همراه من است ولی به صورت کاملا فردی و شخصی. موقعی که به اصفهان میروم و میبینم که صنایع دستی ما چقدر بد و زشت شده یا به قاهره میروم و میبینم که اوضاعش از این حیث از ایران هم بدتر است، بسیار متاسف میشوم. ما ملتی بودیم که مسجد شاه اصفهان و میدان نقش جهان را ساختیم. چرا به این روز افتادیم؟ چند هزار مسجد در این سی و چند سال ساختهایم، هیچ کدام زیبایی سنت را نشان نمیدهند. اصلا تناسبات آنها غلط است. انگار دیگر آن سنت وجود ندارد که میتوانست چنان بناهایی بسازد و چنان صنایع و تصاویری. به تعبیرهگل شاید بشود گفت که اینها صورتهایی خالی هستند که جان ندارند و روح از آنها رفته است. فرهنگ سنتی ما چنین حالتی پیدا کرده است. تنها شعر است که هنوز تاحدی دوام آورده و در میان ما حضور دارد.
شما در مقاله «درجستجوی فضاهای گمشده» که معماری اصفهان را با معماری پاریس و بودلر را با حافظ مقایسه میکنید نیز در نهایت میپرسید «چگونه میتوانیم این فضاهای گمشده را در معماری جدیدمان بازیابیم؟» اما پاسختان به این پرسش بسیار در تعلیق است و صرفا میگویید:«پاسخ به این پرسش به خود ما بستگی خواهد داشت».
جوابی وجود ندارد، چون این مساله کاملا فردی است و به فرد فرد ما بستگی دارد. ولی این را هم بگویم که از طرف دیگر هنر ما دارد جای خودش را در جهان پیدا میکند و اتفاقاتی دارد میافتد. زمانی هنر فقط غربی بود. سال ۱۹۵۰ که من به اروپا رفتم یعنی شصت سال پیش به هنر شرقی فقط در جایگاه اوریانتالیستی و تمدن کهن نگاه میشد و جایش در موزه بود و هنر قابل عرضه فقط هنر غربی بود. اما امروز شما میبینید که هنرمندی مثل تناولی در لندن کارهایش را عرضه میکند یا مثلا یک هنرمند هندی به نام حسین. امروز حتی نقاشان جوان ایرانی جایگاه خودشان را یافتهاند. پس مرکزیت غرب به کلی از بین رفته است. پیرامون هم داخل آمده است. جنگ مرکز و پیرامون در هنر پایان یافته است. این اتفاقات جدید است. البته امروز هنر شما برای عرضه شدن باید از منشور مدرنیته بگذرد. شما نمیتوانید دیگر مینیاتور بکشید. اصلا آن جهان که مینیاتور از آن بیرون میآمد دیگر وجود ندارد.
با این بحث به نظر میرسد که به شایگان سوم نزدیک میشویم. همین اتفاقات پیرامونی شما را به سمت تفکر سیارهای در جهان چهل تکه کشاند؟
فرهنگ غربی یک دور کامل زده است و به «تفکر متذکر» تبدیل شده است. حالا همه چیز را قبول میکند. به تمام فرهنگهای مختلف با سعه صدر نگاه میکند و بدینترتیب همه فرهنگها برای خودشان جایی پیدا کردهاند و سفره مدرنیته، سفره بازی شده است. بگذارید مثال بزنم: اگر شما لایههای زمین شناسی را ببینید عمودی هستند. حالا فرض کنید همان لایهها را بچرخانید تا همگی افقی شوند و کنار هم قرار بگیرند. این بسیار شبیه وضعیت امروز فرهنگ جهانی است. یک بار که در لسآنجلس قدم میزدم بسیار حیرت کردم. در ونیس بیچ کنار آب، انواع دکانهای عجیب و غریب وجود داشت. یکی ماساژ ژاپنی انجام میداد، یک صحنه موزیک راک در حال نمایش بود، آن طرف سیستم آمریکاییهای بومی برقرار بود. آنچه به عقل انسان میرسید و میشد دید در کنار هم قرار گرفته بودند. من با خودم گفتم که ما در وضعیتی زندگی میکنیم که همه فرهنگهای قدیم و جدید، پهلوی هم به صورتی موزاییک وار قرار گرفتهاند و خود را نمایش میدهند. اینجاست که نقاشی و فیلمسازی و عکاسی ایران هم مطرح میشود. من دیگر هرجا میروم هویت چهل تکه میبینم. الان جوانهای ایرانی چند هویتی هستند. نمیدانم که این خوب است یا بد. ولی آن هویت اصیل دیگر وجود ندارد.
فکر میکنم که تجربه شخصی شما و نسل شما احتیاج به زمان داشته تا به مرحله تثبیت برسد. شما ابتدا در کشوری زندگی میکردید که به سرعت مدرن میشد و در آن شرایط در هرکس یک غم غربت و نوستالژی ایجاد میشود و با خود میگوید که کودکی من اینگونه نبود. اما الان زمان گذشته است و با سرعت تغییری که وجود دارد کنار آمدهاید. مارشال برمن در «تجربه مدرنیته» دلش برای پنجاه سال پیش نیویورک تنگ میشود و شما هم دلتان برای پنجاه سال پیش تهران تنگ میشده است.
غربیها هم از این حرفها زیاد میزنند. آنها هم میگویند که پاریس پنجاه سال پیش چه خوب بود.
اما حالا آن احساس نوستالوژیک موجود در «آسیا در برابر غرب» جای خودش را به واقع گرایی داده است.
بله همینطور است. من بچگی فوقالعاده عجیب و غریبی داشتم. در یک خانواده مدرن به دنیا آمدم، آن هم هفتاد و پنج سال پیش. هفتاد سال خاطره دارم اما انگار چند قرن زندگی کردهام. اولین خاطره من به شهریور بیست بازمی گردد وترسی که همه داشتند. بعد مصدق را دیدم. همینطور بیایید تا امروز. در نوجوانی ما انگار غرب برای ما همه چیز بود. هرچه غربی بود را درست میپنداشتیم. بعد این تصورات من عوض شد. من مدام در تحول بودهام.
شما در «افسون زدگی جدید» از یک حقیقت دوگانه صحبت میکنید و میگویید که امروز نه میتوان سنتگرا بود و نه مدرن و نه میتوان دست به تلفیق زد. در مقابل، شما از راهکاری به نام «حقیقت دوگانه» و عمل در چارچوب آن صحبت میکنید…
…شاید حتی بهتر باشد که از حقیقت چندگانه صحبت کنیم.
ولی آیا زندگی بدین شکل ممکن است؟ آیا ممکن است که به چند حقیقت وابسته بود بدون اینکه یکی در وجود آدم به جنگ دیگری برود؟
مشکلترین سوال همین است. وقتی شما حافظ میخوانید باید کاملا غرب را کنار بگذارید.
آیا این برخورد مکانیکی با درون و وجود خود ممکن است؟
من نمیدانم. مولانا و حافظ دنیایی دارند به کلی متفاوت با دنیای امروزی. اصلا اکولوژی آن دنیا متفاوت است. وقتی از قانون و حقوق بشر هم صحبت میکنید از دنیایی به کلی متفاوت صحبت میکنید. شما باید ابزارهای مختلف برای شناسایی این دنیاهای مختلف را داشته باشید. نمیتوان یک شاهکلید داشت و با آن به سراغ همه این دنیاها رفت.
تناقضهای درونی چه میشود؟
باید این دنیاها را در مراتب مختلف قرار داد و فهمید. مثل همان پلهها است که در ابتدای صحبت گفتم. نباید آنها را با هم خلط کرد. این عوالم مختلف مثل سفر از یک مرحله به مرحله دیگر است.البته گاهی میان آنها گسست هم هست و کار سخت میشود.
پس به یک توانایی شخصی احتیاج دارد.
بله اصلا نمیتوان راهکار اجتماعی برای آن یافت. در جامعه باید راههایی معقول و علمی یافت برای کنترل تورم و اداره کشور. اما این مساله که ما از آن صحبت میکردیم کاملا به دنیای شخصی و خصوصی آدمها مربوط میشود.
یکی از کارهای خاصی که شما انجام دادهاید مفهومسازی است و از اولین مفاهیمی که شما ساختید و در همان سمپوزیوم گفت و گوی فرهنگها مطرح کردید، «موتاسیون» و «ترنس موتاسیون» بود به معنای جهش ناگهانی مخاطرهآمیز یک فرهنگ در برخورد با دیگری و گفتگوی زایای دو فرهنگ. فکر میکنید در جهان امروزی، امکان ترنس موتاسیون و زایایی در مواجهه ما و فرهنگ مدرن وجود دارد؟
هر دو امکان هنوز هست.آن تفکر معنوی سنتی هنوز وجود دارد و نمیتوان آن را در زباله دان تاریخ انداخت و حتی شاید به علت گرفتاریهای عصر جدید بیشتر هم بشود و مراجعه به آن افزایش یابد اما با این وجود احتمال «موتاسیون» به معنی بیرون آمدن فکر التقاطی خطرناک هنوز هم هست و وجود دارد. شریعتی و سید قطب نمونههای آن هستند. ما در دنیای آشفتهای زندگی میکنیم.
یعنی هنوز احتمال سربرآوردن پدیدههای مدرنی از دل سنت وجود دارد که نتیجه طبیعی آنها نیست بلکه نتیجه مواجهه آنها است با غرب.
بله، وقتی جایگاه نقد ضعیف باشد و فکر التقاطی حاکم شود از درون آن همه چیز بیرون میآید. مثلا عملیات انتحاری از دل سنتی که خودکشی در آن حرام است. این یک فنومن جدید است. جالب است که نگرش پشت این پدیدههای جدید شباهتهایی هم به نیهیلیستهای قرن نوزده و آنارشیستهای روس دارد. کتاب تسخیرشدگان داستایوفسکی را به یاد بیاورید. در آن کتاب هم هویتگراها وجود دارند و هم غربیها و هم مجانین و همه با هم میخواهند بهشت بسازند.
اما نهایتا جهنم میآفرینند.
بله، شهر را به آتش میکشند.
درحقیقت شما هنوز هم در ادامه آنچه در «آسیا در برابر غرب» نوشته بودید معتقدید که غرب میتواند نیهیلیسم تولید کند با این تفاوت که میگویید جهان غرب به دلیل وجود عنصر نقادی، علاوه بر نیهیلیسم پادزهر آن را هم ایجاد میکند.
بله، به همین دلیل اگر این نیهیلیسم به کشورهایی وارد شود که پادزهر آن وجود ندارد بسیار خطرناک است. خمرهای سرخ آدمهایی عجیب بودند. گروهی به نام «راه درخشان» در پرو وجود داشت که کارشان آدمکشی بود.
اینها عکس برگردان نیهیلیسم غربی در جهان سوم هستند.
بله، نیهیلیسم غربی یک ایده بود که بعد از کانت شروع شد. تا اینکه نیچه آمد و کل تاریخ غرب را به صورت تاریخ نیهیلیسم تعبیر کرد.
اما آنجا علاوه بر نیچه که تاریخ را تاریخ نیهیلیسم میداند هگل هم بوده که تاریخ را تاریخ عقل میداند.
بله در اینجا ما نه هگل داریم و نه کانت و نه پوپر و نه پوزیتویسم و نه بنیاد علمی محکم. آنها پادزهر نیهیلیسم را هم دارند ولی ما نداریم. رابطه ما با تفکر متاسفانه مرید و مرادی است. کسی که اینها را در ایران خوب دید، گوبینو بود. او یک فرانسوی بود که حدود ۱۸۵۰ به ایران آمد. زمان سلطنت محمد شاه و اوایل سلطنت ناصرالدین شاه بود. در «اسکیزوفرنی فرهنگی» من تعبیر او را آوردهام که ایران را به آب راکدی تشبیه کرده که در آن بسیاری فعل و انفعالات در جریان است و میتواند موجود عجیبی از آن بیرون بیاید.
ضمنا در این جهان چهل تکهای که شما از آن صحبت میکنید همچنان احتمال «اسکیزوفرنی فرهنگی» به معنی خاصی که شما از آن مراد میکنید وجود دارد. اگر ممکن است کمی درباره «اسکیزوفرنی فرهنگی» توضیح دهید تا بعد نسبت امروز خودمان با آن را بیابیم.
بله، اسکیزوفرنگی فرهنگی یعنی شما در دو ساحت عرصه هستی حضور داشته باشید و نتوانید آنها را از هم تفکیک کنید و مانند تلویزیونی بشوید که از دو منشا به آن تصویر مخابره میشود و این دو تصویر روی هم میافتند. فکر کنید که تصاویر دو کانال تلویزیون شما روی هم بیافتد. در شرایطی که ایدههای جدید میآید بدون آنکه ما بدانیم آنها از کجا آمدهاند، در شرایطی که شما در معرض غربزدگی ناآگاهانه هستید امکان بروز اسکیزوفرنی فرهنگی وجود دارد. من مارکسیستهای ایرانیای را دیدهام که صبح با دیالکتیک، سر مخالفانشان را میبریدند و شب در خانه با دیوان شمس حال میکردند. وقتی این دو حالت در هم میروند، فرد مبتلا به یک فلج ذهنی میشود و در نتیجه مجبور به «روکش کاری» میشود. این را روی آن میکشید و آن را روی این. پوشش مدرن بر زمینه سنتی میکشید یا پوشش سنتی بر زمینه مدرن.
حالا میخواهم بدانم که آیا میتوان به هویت دوگانه و چندگانه آنچنانکه شما در کتاب «افسون زدگی جدید» میگویید رسید و در عین حال به اسکیزوفرنی فرهنگی مبتلا نشد؟
برای این شرایط من یک مفهوم دیگری ساختهام و آن «اسکیزوفرنی مهارشده» است. چون این اسکیزوفرنی وجود دارد و نمیتوان با آن کاری کرد. من خودم اسکیزوفرنیک هستم. حتی پلی فرنیک هستم. ولی باید بتوان آن را مهار کرد. خیلی هم خوب است که بتوان هم حافظ خواند و لذت برد و هم با کانت ارتباط برقرار کرد. مثل باغهای متنوعی است که از یکی وارد دیگری میشوید. قضایا را باید اینگونه دید. من معتقد به پرورش نوعی خلاقیت در خود هستم. به استعداد ایران هم بسیار خوشبینام. فکر نکنید که شوونیست هستم اما معتقدم که ایران یک مملکت استثنایی است. ما یک پل ارتباطی بسیار عجیب در جهان بودهایم. کاملا امیدوارم که آینده درخشانی هم داشته باشیم.
و اگر بخواهیم فکر الان شما را بیشتر بکاویم، موقعیتی هست که آن را لمس کرده باشید اما مفهومی برای آن نساخته باشید و آغاز آثار بعدیتان باشد؟
من اخیرا به رنسانس ایتالیا خیلی علاقمند شدهام. بورکهارت میگوید که تا قبل از رنسانس ایتالیا تمام تمدنها در «پرده»ای از توهم زندگی میکردند. البته این پرده بسیار هم زیبا بوده است. با رنسانس این پرده پاره شد و بیرون به صورت ابژکتیو نمایان شد و درون به صورت سوبژکتیو. اما به نظرم چیزی که در آن زمان در رنسانس ایتالیا اتفاق افتاد نیز به آخر رسیده است. یعنی آن «پرده» ول کن نیست و دوباره میخواهد برگردد. دغدغه امروز من رصد کردن این ماجرا است. علائمی هست که نشان میدهد فرهنگ امروز جوابگوی نیازهای انسان نیست.
به گمانم شما در این وضعیت جدید به تعبیری که در کتاب «افسون زدگی جدید» نیز آوردهاید یک «متفکر سیار» هستید که در مقام نظارهگر جهان نشستهاید تا ببینید علایق و سنت از دست رفته چگونه دوباره احیا میشود و آیا اصلا احیا میشود یا نه. بیشتر نظارهگر هستید. درست است؟
به قولی در سیر و سلوک هستم. من از راهی که در پیشم افتاد و از زندگیام ناراضی نیستم. بنده راضی خدا هستم. کارهایی که میخواستهام کم و بیش کردهام و کسانی که دوست داشتهام دیدهام. وقتی کتاب «انقلاب مذهبی چیست؟» در فرانسه در آمد، کریستیان ژامبه به من گفت که این کتاب فنومنولوژی جهانبینیهای مختلف است. این توصیفی بود که او داشت. من هنوز هم در سیر و سلوک این جهان بینیها هستم. چون میدانم که دنیای ما هنوز شکل نگرفته و در حال شکل گرفتن است
منتخبات شایگان در راه است
«آمیزش افقها» که منتخباتی از آثار داریوش شایگان است به گزینش و تدوین محمد منصور هاشمی همین روزها توسط نشر فرزان روز منتشر خواهد شد. «آمیزش افق ها»، شایگان در یک کتاب است و اگر کسی فرصت نکرده باشد تا کل آثار او را مرور کند انتشار این کتاب فرصت مناسبی است برای راه پیدا کردن به کل آثار منتشر شده شایگان.
کتاب که بر مبنای سیر تاریخی آثار شایگان تنظیم شده است با گزیدههایی از «ادیان و مکتبهای فلسفی هند» و «آیین هندو و عرفان اسلامی» آغاز میشود که اولین آثار نوشتاری شایگان به شمار میآیند. سپس به گزیدههایی از «بت های ذهنی و خاطرات ازلی» و «آسیا در برابر غرب» میرسد که به نسبت دو کتاب اول نگاهی انتقادی نسبت به غرب دارند و دفاعیهای ار میراث شرقی به حساب میآیند. بعد از آن مقالهای با عنوان «در جستجوی فضاهای گمشده» آمده است که مقایسه ای است میان معماری ایران در عصر صفوی و معماری پاریس در عصر تجدد. سپس گزیدههایی از دو کتاب «انقلاب دینی چیست» و «نگاه شکسته (اسکیزوفرنی فرهنگی)» در این مجموعه جای گرفته است که شاید برای خواننده فارسیزبان کمتر شناخته شده باشند چرا که تاکنون به فارسی در نیامدهاند.
شایگان در کتاب اول که گزیدهای نیز از آن در اینجا آمده است به نقد ایدئولوژیکاندیشی و تفکر شریعتی از همین منظر میپردازد و در کتاب دوم نیز که صورتی روانشناختی از کتاب پیشین است به طرح مباحثی همچون «تعطیلات در تاریخ» و «اختلاط و کژتابی» و «روکش کاری» پرداخته است که همگی واژههایی برساخته خود او هستند. در ادامه این گزیده آثار، بخشهایی هم از کتابی آمده است که شایگان درباره هانری کربن نوشته است و پس از آن نوبت به گزیدهای از کتاب «افسونزدگیجدید» او میرسد.
پایان بخش کتاب نیز مقالهای است که شایگان به صورت نامهای به نسل آینده نوشته است. این نامه در آستانه قرن بیستویکم در مجموعهای در کنار آثار متفکران و چهرههایی همچون ریچارد رورتی، کوفی عنان، فدریکو مایور و فرناندو ساوتر و …. منتشر شده است.
تنها کتاب شایگان که گزیدهای از آن در این مجموعه نیامده کتاب «زیر آسمانهای جهان» است که گفتوگوی مفصل رامین جهانبگلو با اوست. آنچنانکه تدوینگر کتاب در مقدمه خود به درستی آورده است ساختار آن کتاب چنان نبود که بتوان دست به گزینش در آن برد. آمیزش افقها در تیراژ ۳۵۰۰ نسخه، ۳۸۰ صفحه و قیمت دههزار تومان منتشر خواهد شد.