این مقاله نخستین بار در شماره‌ی نخست مجله واژه منتشر شده است.
عنوان این گفتار ، یعنی ”معمای حافظ“، برمی گردد به یک مسأله و در گیری ذهنی که از سال های دور، از روزگارِ جوانی با من بوده و ذهنِ من، هشیار و ناهشیار، در آن می کاویده و در حلِ آن می کوشیده است. شاید برای بسیاری کسان که مرا از راهِ فعالیت های قلمی و کتاب هایم می شناسند، حیرت آور باشد که من، که حوزه ی کار ام تاکنون بیشتر در زمینه ی علومِ اجتماعی و فلسفه و زمینه ای از زبان شناسی، یعنی تِـرم شناسی علومِ انسانی، بوده است، چرا به کارِ، به اصطلاح، “حافظ شناسی” پرداخته ام. زیرا این کار را، چنان که تاکنون رسم بوده است، کارِ ادبیات شناسان یا پژوهندگانِ تاریخِ تصوّف و عرفان می دانند، نه یک پژوهنده ی علومِ انسانی. امّا، رهیافتِ من به حافظ شناسی نه یک رهیافتِ ادبی ست، چنان که رسم است، نه یک پژوهشِ تاریخی ست از آن دست که اشاره کردم، بلکه رهیافتی ست برای پاسخ گویی به یک پرسشِ اساسی در زمینه ی فرهنگِ ما. این جست ـ وـ جو در پی پاسخی ست به یک مسأله ی اساسی ما در این روزگار، یعنی فهمِ پر پیچ ـ وـ خم ترین ، پررمزـ وـ رازترین و، در عینِ حال، گیراترین و پرهوادارترین میراثِ ادبی ما فارسی زبانان. این پرسش که: “حافظ چه می گوید؟” برای من هم پرسشی ست نظری در باره ی بنیادِ ساختارِ معنایی در این دیوان و هم پرسشی ست جامعه شناسانه در باره ی این که معنای این همه هیجان و هیاهو در میانِ ما بر سرِ حافظ چی ست. جاذبه ی شگفتِ یک شاعر که هفت قرن پیش می زیسته برای مردمی که شکل زندگی و رفتارشان بر اثر آمدنِ سازمایه های مادّی و معنوی مدرن این همه دگرگون شده، از چی ست؟ او به چه نیازهایی پاسخ می گوید که این همه از هر گروهِ اجتماعی و طبقه ای به او روی می کنند و شعرِ او را زبانِ حالِ خود می دانند؟ و سر انجام اینکه، چرا در باره ی او این همه حرف های ناهمساز از افق های فکری و ایدئولوژیکِ یکسره بیگانه با هم زده می شود و همه مدّعی آن هستند که حافظِ “راستین”، را شناخته اند؟ و چرا بسیاری از دوستارانِ ادبیاتِ فارسی و آشنایانِ با آن دوست دارند که در کشاکش های فکری و ستیزه های ایدئولوژیک حافظ نیز به عنوانِ یک شخصیتِ تاریخی، یا چه بسا چهره ای اسطوره ای، هوادارِ ایشان و در جبهه ی ایشان باشد؟
و امّا، شگفت تر آن است که هرچه بر اثرِ ازدحامِ رویکردهای گوناگونِ ناهمساز ــ و نیز گذشتِ زمان و دگرگونی های تاریخی و اجتماعی افزونتر و شدیدترــ فهمِ این دیوان مشکل تر می شود و بر ابهامِ آن به عنوانِ یک متن افزوده می شود، جاذبه ی آن افزون تر می شود. به ویژه این رویدادِ بزرگِ تاریخی اخیر، یعنی انقلاب، که بر همه ی جنبه های زندگانی اجتماعی و فرهنگی ما اثر عمیقی گذاشته و فضای دیگری پدید آورده، سببِ رواجِ بیشتر رویکرد به حافظ و گرمی بی سابقه ی کار انتشار و ویرایشِ متنِ دیوانِ او نیز شده است. دیوانِ حافظ ، بعد از قرآن، بیش از هر کتابِ دیگری در ایران به چاپ می رسد، چنان که می توانیم بگوییم اسطوره ی حافظ ــ که همچون همه ی اسطوره ها زاده ی خیالِ جمعی ست ــ شخصیتِ تاریخی او را، به عنوانِ یک انسان، یک موجودِ تاریخی، محو کرده است. باری، کوششِ من در این پژوهش و کارِ مطالعاتی چندین ساله این بوده است که ما چه گونه می توانیم ، بر اساسِ اسنادِ تاریخی، حافظِ تاریخی را از خلالِ اسطوره ی او ــ چه اسطوره ی سنّتی چه اسطوره سازی های “مدرن” ــ بازشناسی کنیم. و البته، رفتن به سراغِ اسطوره ها برای بازنمودنِ زیرمتنِ تاریخی شان، در فضایی آکنده از هیجان و ناآشنا با منطقِ تحلیلی و پژوهشگری، کاری ست که دل به دریا زدن می طلبد و خطر کردن.. ولی، به هر حال، پاسخگویی به این معمّا برای من، گذشته از جنبه ی اجتماعی آن، یک جنبه ی عمیقِ شخصی نیز داشت ، یعنی روشن کردنِ ذهن نسبت به یک معمّای بزرگِ تاریخی و فرهنگی که ریشه های ژرف در روانِ فردی و جمعی ما دارد و ما را به رفتارهای ناساز وامی دارد. این کار برای من، در عینِ حال، گونه ای “روان درمانی” فرهنگی بود، برای پیراستنِ ذهن از همه ی القاء های “سنّتی” و” مدرن” و رسیدن به یک دیدگاهِ شخصی روشن بر بنیادِ آنچه کانت “خوداندیشی” می نامد، یعنی جسارتِ اندیشیدن بر پای منطقِ جویندگی و تحلیلگری خود به جای پیروی کور- کورانه از گفته ی این و آن.
تفسیرهای دیوان حافظ از تفسیرهای سنّتی صوفیانه آغاز می شود که او را، به عنوانِ یک عارفِ کاملِ واصل و عابدِ پرهیزگارِ مطلق، از جمله ی “اولیاء” می دانند و دیوانِ او را سراسر بازگفتی از قرآن و بیانِ رمزـ وـ اسرارِ آن. سپس در دورانِ آشنایی با اندیشه های فلسفی و علمی و ایدئولوژیکِ مدرن، تفسیرهای ” مدرن” را از حافظ داریم که او را یک فیلسوفِ آزاداندیشِ بی خدا (از نوعِ تفسیرِ محمودِ هومن) می دانند یا ایران پرستِ دوآتشه ی ضدِ عرب و اسلام و پیروِ فرقه ی مخفی ای بازمانده از ایران پیش از اسلام، از آیینِ مهر و زرتشت (از نوعِ تفسیرِ ذبیحِ بهروز و شاگردان اش)، یا حتّا یک شاعرِ اجتماعی و سیاسی با گرایش های انقلابی و چپ (از نوعِ تفسیرهای احمدِ شاملو یا احسانِ طبری). و در جوارِ این ها تاخت ـ وـ تازهای احمدِ کسروی را به حافظ داریم که او را یک صوفی آلوده به کژاندیشی ها و تبلیغِ همه گونه رفتارِ غیراخلاقی می شناسد، و در نتیجه، مسئولِ واماندگی ها و فسادهای اجتماعی مان. همه ی این گرایش های گوناگونِ فکری و ایدئولوژیک تفسیرهای خود را از این دیوان بر اساسِ گزینشی از بیت ها در آن می کنند که با پیش ـ گرایشِ ذهنی ایشان دمساز است. و شگفت آن است که دیوانِ حافظ هم به همه این گرایش ها پاسخ می گوید و کسی نیست که نیتی بکند و فالی— به هر معنایی — از حافظ باز کند و به مراد نرسد! برای مثال، احمدِ شاملو در میانِ همه ی شاعرانِ ادبیاتِ کهنِ فارسی تنها شیفته ی حافظ بود و خود را از تفسیرگرانِ دیوانِ او می دانست و “گزارشِ” ویژه ای هم از دیوانِ حافظ به ذوق و پسندِ او در دست داریم. شاملو در مقاله ای در باره ی “رند” در دیوان حافظ بر آن است که رند همان “روشنفکر” است با همان ویژگی هایی که در شاعری امروزی همچون شاملو می توان یافت. امّا یک پرسشِ جدی در باره ی “روشنفکری” و تاریخِ پیدایشِ و ماهیتِ اندیشه و رفتارِ آن و امکانِ تاریخی نسبت و رابطه ی حافظ با آن، شکّی اساسی در باره ی این گونه فهمِ بسیار ساده اندیشانه پدید می آورد.
باری، این همه کشاکش بر سرِ حافظ و این که دستِ کم جماعتِ “روشنفکرِ” ما نیاز به آن دارند که در نبردِ ایدئولوژیک خواجه حافظِ شیرازی در جبهه ی ایشان باشد، برای یک کاونده ی مسائلِ رفتارِ جمعی برانگیزنده ی این پرسشی اساسی ست که در این جهانِ به ظاهر “روشنی یافته” از نورِ علم و اندیشه ی مدرن، چه نیازی ما را بر آن می دارد که شاعری از هفتصد سال پیش، که در جهانی بسیار بیگانه با جهانِ ما می زیسته، پاسخگوی مسائلِ امروز ما باشدــ حتّا مسائلِ سیاسی! معنای این “روشنفکری” و “مدرنیت” در رابطه با این دیوانِ شعرِ هفتصد ساله چی ست؟ آیا حافظ بیش از آن که با روزگارِ خود و حال ـ وـ هوای فکری و شیوه ی زیستی در “زیست جهانِ” خود نسبت داشته باشد، با “ما” و جهانِ فکری “روشنفکری” ما نسبت دارد؟ و این از نظرِ منطقِ فهمِ تاریخی چه گونه ممکن است؟ درست است که تفسیرپذیری شعر به ویژه درِ تفسیرهای گوناگون و چه بسا بسیار گوناگون و ناهمساز را باز می گذارد و دیدگاه های تفسیرشناسی یا هرمنوتیکِ مدرن هم آن را روا می دانند، اما از نظرِ منطقِ فهمِ تاریخی، از آن جا که هر اثری، چه شاعرانه چه غیرِ شاعرانه، در یک بسترِ زبانی و تاریخی و فرهنگی شکل می گیرد، می توان از دیدگاه محدودیت های آن، یا ریخت شناسی تاریخی و فرهنگی، هم به آن نگریست. با نهادنِ اثر در دلِ امکاناتِ تاریخی ـ زبانی ـ فرهنگی آن، یا روشن کردنِ افقِ تاریخی آن می توان به محدوده ی امکاناتِ تفسیری متن از دیدگاهِ پدیدآورنده ی آن نزدیک شد. البته، چنان که اندیشه گرانِ زمینه ی تفسیرشناسی گفته اند،هرگز ادعا نمی توان کرد که به فهمِ یک اثر، برای مثال، یک غزل، چنان که در ذهنِ آفریننده ی آن گذشته است بی هیچ کم ـ وـ کاست رسید. زیرا فهمِ خودِ آفریننده از اثرِ خویش نیز امروز موضوعِ بحث است تا چه رسد به فهمِ دیگری از آن، آن هم با فاصله های بسیار دورِ تاریخی یا تاریخی و جغرافیایی. امّا، شناختِ افقِ تاریخی و زمینه ی فرهنگی قلمروِ “ممکن” و “ناممکن” را در یک اثر از هم جدا می تواند کرد. یک مثالِ ساده این است که حافظ همچنان که نمی توانسته گمانی از اتومبیل و هواپیما داشته باشد و در شعرِ خود به آن ها اشاره کرده باشد، نمی توانسته گمانی از دموکراسی و سوسیالیسم هم داشته باشد. او، برای مثال، اگر عدالت دوست بوده، با مفهومی از عدالت آشنا بوده که با مفهومِ امروزینِ ما از آن بسیار متفاوت است. به هر حال، این که حافظ، به عنوانِ یک موجودِ تاریخی، نه چهره ای اسطوره ای، کی و کجا می زیسته و دیوانِ او، بر اساسِ گفته های خودِ او، در آن بسترِ تاریخی ـ فرهنگی چه گونه شکل گرفته، پرسشی ست روا از دیدگاهِ علومِ انسانی. علومِ انسانی مدرن ــ همانندِ علومِ طبیعی که همه چیز را در بسترِ “طبیعی” خود می نگرد جدا از هر ایده و انگاره ی مابعدالطبیعی ــ هر انسانی را همچون پدیده ای طبیعی ـ تاریخی ـ فرهنگی می فهمد ودر این فهم و شناخت هیچ داعیه ی ارتباط با عالمِ “ماوراء”، هیچ عنصر و اراده یا عاملِ فهم ناپذیرِ مابعدالطبیعی و بیرون از روابطِ علیتِ طبیعی و تاریخی، جایی ندارد.
بر این مبنا بود که من در موردِ حافظ و معمّای تاریخی و فرهنگی او به این نتیجه رسیدم که تا “ما” به یک دیدگاهِ روشنِ روشنگر از دیدگاهِ علومِ انسانی مدرن نسبت به این پیچیده ترین و معمّایی ترین، و در عینِ حال پُرکشش ترین و وسوسه انگیزترین، پدیده ی تاریخِ فرهنگِ خود و زبانِ خود نرسیم، هرگز به درستی راهی به درونِ شیوه ی نگرش و بینش و روشِ شناخت و تحلیلِ مدرن نخواهیم یافت. و امّا، پرسش اکنون این است که ما از چه دری و با چه روشی می توانیم راهی به درونِ این متن بیابیم که تا آن جا که ممکن است، بر اساسِ پیش انگاره های علومِ انسانی مدرن یا علومِ تاریخی و فرهنگی، به دیدگاهی در موردِ او برسیم که دخالتِ ذهنیت شخصی یا پیش گرایش های ایدئولوژیک در آن به کمترین پایه ی ممکن رسیده باشد. به عبارتِ دیگر، به نظریه ای برسیم که نتایجِ به دست آمده ازآن پژوهشِِ، به قولِ کارل پوپر، “ابطال پذیر” باشد یا، به عبارتِ دیگر، پذیرای نقد و بررسی باشد و از مقوله ی احکامِ خودسرانه و جزمی یا بر اساسِ تحمیلِ “اُتوریته” به شمار نیاید. یعنی، نظریه ای که بتواند بگوید من بر اساسِ این بُن انگاره های علمی و نظری، با این روش، بر مبنای این داده ها و اسناد به این نتیجه رسیده ام؛ نتیجه ای که می توان بر همان پایه ها از نو سنجید و در باره اش چون ـ وـ چرا کرد یا، چنان که گفتیم، اصلِ “ابطال پذیری” بتواند در موردِ آن به کار بسته شود. یعنی، بشود گفت که این مبناهای نظری درست هستند یا نیستند؛ این روش درست است یا نیست؛ یا این اسناد درست و به جا به کار گرفته شده اند و همسنجی شان درست است یا نه. و البته، هدف، چنان که گفتم، زدنِ پلی میانِ دیوانِ حافظ و تفسیرشناسی (هرمنوتیک) مدرن است.
اصلِ اساسی راهنمای من در کوشش برای فهمِ حافظ از این دیدگاه، اصلِ تاریخیتِ متن بود. یعنی این که هر متنی که به زبانی نوشته شده، چه شعر چه نثر، یک فراورده ی زبانی ست و به عنوانِ فراورده ی زبانی به یک ساختارِ زبانی که میانِ یک جامعه ی زبانی مشترک است تعلّق دارد و، در نتیجه، از دلِ یک تاریخ و فرهنگ بیرون می آید که دارای حدّـ وـ مرزِ تاریخی و جغرافیایی ست. یک اثرِ ادبی ، از آن جا که یک اثرِ زبانی ست، بنا به ماهیتِ جهانـَروای زبان و رابطه ی ذاتِ زبان و ذاتِ انسان ، می تواند حاملِ معناها و مفهوم هایی باشد که کم ـ وـ بیش برای همه ی انسان ها اعتبار داشته باشد و “چیزی” به آن ها بگوید، امّا، در عینِ حال، هر تجربه ی انسانی، با تمامی عام ترین یا جهانرواترین معنایی که می تواند داشته باشد، در یک محیطِ انسانی در شرایطِ ویژه ی مادّی و معنوی خاصّی امکان پذیر می شود. واگر بیان شود، در ظرفِ زبانی ای ریخته می شود که آن نیز ناگزیر محدوده ی ساختاری زبانی و زمینه ی تاریخی و فرهنگی خود را دارد. دیوانِ حافظ نیز به عنوانِ یک اثرِ بشری، یعنی اثرِ زبانی- تاریخی- فرهنگی از این دایره بیرون نیست. به عبارتِ دیگر، اگر همه ی عواطف و احساسات و پیش گرایش های ذهنی و ایدئولوژیکی را که بر گردِ حافظ و دیوانِ او هاله ای پر رمزـ وـ راز می تنند و آن را از دسترسِ فهمِ منطقی و تحلیلی دور می دارند، بتوانیم کنار بگذاریم، و با پذیرشِ آگاهانه و به زبان آوردنِ پیش انگاره های ذهنیت و جهان بینی علمی مدرن [۱] به سراغِ او و دیوان اش برویم، چه گونه می توانیم دیوانِ اورا همچون یک “متن” (text)، به معنای امروزی کلمه در تفسیرشناسی مدرن، بر زیرمتنِ(context) تاریخی اش بنشانیم؟ باری ، این پرسشی بود که خودآگاه و ناخودآگاه به صورتِ وسوسه ای دیرینه ذهنِ مرا به خود مشغول می داشت و چالشی دایمی با آن داشت.
ادبیات شناسان در باره ی رابطه ی دیوانِ حافظ، همچون یک متنِ ادبی شاعرانه، با متن های ادبی شاعرانه ی همزمان با حافظ و پیش از او فراوان پژوهش کرده اند و دست آوردهای بسیار داشته اند. ما امروز می دانیم که حافظ از کدام شاعرانِ پیش از خود یا همزمان با خود تأثیر پذیرفته و کدام غزل ها یا بیت ها و مصراع های او زیرِ تأثیرِ کدام غزل ها و بیت ها و ومصراع ها از کدام شاعران سروده شده است. حتّا رابطه ی دیوانِ او را با قرآن و روایات و احادیثِ دینی را نیز روشن کرده اند. این ها همه نشانه ی آن است که میانِ این دیوان همچون اثری زبانی ـ تاریخی ـ فرهنگی و آثارِ همزمان و پیش از آن ناگزیر رابطه ای وجود دارد که در اصطلاحِ امروزین به آن رابطه ی “میان متنی” (intertextual) می گویند. ولی آنچه حافظ را برای ما حافظ می کند و به او و شعر-اش چنین جلوه ی جادویی می بخشد، هم هنرِ شاعری او و رفتارِ زبانی اوست و هم آن ساختارِ معنایی پیچیده و پر از رمز و اشاره که امکانِ این همه برداشت و تفسیرهای ناهمساز را می دهد. ولی نکته ی اساسی کم ـ وـ بیش در موردِ این تفسیرها آن است که همگی با بیرون کشیدنِ بیت های خاصی که به ظاهر با دیدگاه های تفسیرگر همنوا هستند، تمامی دیوان را در پرتوِ آن بیت ها معنا می کنند. در نتیجه، این همه برداشت های گوناگون و ضدِ یکدیگر از این دیوان داریم، در حالی که در موردِ دیگر آثارِ ادبی و دیوان های شعرِ فارسی چنین همستیزی رأی ها و نظرها وجود ندارد و این همه همت و “غیرت” در موردِ آن ها به خرج داده نمی شود. در کار نبودنِ یک مطالعه ی میان متنی جدی سیستمانه از جهتِ ذهنیت و اندیشگی، در موردِ دیوانِ حافظ، از سویی، و شگردها و بازیگوشی های شاعرانه ی او، از سوی دیگر، زمینه ای به این همه کشاکش و هیجان بر سر دیوانِ حافظ می دهد. از تفسیرهای سنّتی دیوانِ حافظ که بگذریم ــ که همگی هر بیت و مصرعِ او را به کلیشه های قراردادهای تفسیری صوفیانه برمی گردانندــ تفسیرهای “مدرنِ” ما همگی با بیرون کشیدنِ ابیاتِ دلخواه از دیوان و تفسیرِ کلِ آن در پرتو معنایی که از آن بیت ها می فهمند، در بندِ رابطه ی متن و زیرمتنِ تاریخی و فرهنگی آن نیستند، بلکه بیشترمی کوشند که حافظ را با خود همزمان و همزبان کنند. البته، چنان که اشاره شد، در هر اثرِ ادبی، به ویژه آثارِ بزرگِ ادبی، چنین استعدادِ همزبانی و همدلی با مردمانِ دیگر از روزگارانِ و دیارانِ دیگر هست، اما اگر در پی آن باشیم که پژوهشگرانه، با سنجه ها و روش ها و دیدگاه های مدرن به سراغِ فهمِ آن از دیدگاهِ سراینده ی اثر برویم ــ البته تا آن جا که چنین چیزی، به دلیلِ مسائلِ فهمِ متن، ممکن است ــ و بکوشیم به دیدگاهِ او، آنچنان که فهمِ تاریخی مدرن امکان می دهد، نزدیک شویم، بهترین راه همان روشِ مطالعه ی میان متنی ست، یعنی یافتنِ رابطه ی معنایی متنِ دیوانِ و گشودنِ زبانِ رمز و استعاره های شاعرانه ی آن به یاری متن های همزمان یا پیش از او. آنچه، به نظرِ من، به ما اجازه می دهد که به این دیوان همچون یک متن کم ـ وـ بیش پیوسته بنگریم، یکی واژگانِ متن وتعبیرها و استعاره هایی ست که پیوسته در آن تکرار می شوند، و دیگر، همخانوادگی این زبان با زبانِ تعبیرها و استعاره های شعرِ صوفیانه، یا، به عبارتِ دیگر، رابطه ی ژنریکِ این متن با متن های همانند، که همگی از درونِ یک زیرمتنِ زبانی ـ تاریخی ـ فرهنگی برمی آیند. به یاد باید داشت که شعرِ صوفیانه در اساس شعرِ ژنریک است، یعنی قالب های لفظی و معنایی از پیش داده ای را همواره تکرار می کند. امّا این نکته را نیز همین جا بیفزایم که شعرِ حافظ در عینِ رابطه ی سرراستی که با شعرِ ژنریکِ صوفیانه دارد، دارای ویژگی های شخصی ای ست که آن را در میانِ همه ی آن ها ممتاز می کند (در این باره نگاه کنید به: عرفان و رندی در شعرِ حافظ، به همین قلم).
آنچه مرا به کشفِ رابطه ی معنایی میان متنی دیوانِ حافظ و ژانرِ ویژه ای از ادبیاتِ صوفیانه راهبری کرد، توجّه به رابطه ی بسیاری از ابیات و غزل های دیوان با نخستین تفسیرِ صوفیانه ی قرآن به فارسی، یعنی کشف الاسرارِ میبدی بود؛ تفسیری که در آغازه های قرنِ ششمِ هجری نوشته شده است. و سپس رابطه ی آن با یک متنِ تآویلی صوفیانه ی دیگر، یعنی مرصادالعبادِ نجم الدینِ رازی، از قرنِ هفتم، که آن هم زیرِ نفوذِ تفسیرِ میبدی ست و بسیاری از مطالب و شعرهای آن را تکرار می کند. کنارِ هم نهادنِ بیت های بسیاری از حافظ با آنچه این دو متن با زبانِ نثرِ شاعرانه و با شورِ بسیار در تآویلِ شاعرانه از روایتِ آفرینشِ آدم در قرآن می گویند (نگاه کنید به: “مطالعه ی میان متنی” در عرفان و رندی، همان) معنای مفهوم هایی همچون “سلامت” و “ملامت” و “گنج” و “گدا”، و بسیاری دیگر را، که در ادبیاتِ شاعرانه ی صوفیانه و دیوان حافظ بسیار می آیند، و همچنین معنای بسیاری بیت ها و غزل ها را بر من روشن کرد.
این مطالعه ی میان متنی نه تنها رابطه ی دیوانِ حافظ را با این دو متن، و متن های دیگرِ شعر و نثرِ صوفیانه از این نوع، بلکه اساسِ تأویلی ادبیاتِ عرفانِ عاشقانه را، که در زبانِ فارسی پرورده شده است، روشن می کند. یعنی، پاسخی به این پرسشِ اساسی می دهد که خوفِ زاهدانه ی صوفیانِ نخستین از خدا واز انتقام جویی و دوزخِ او، چه گونه به شور و عشقِ بی نهایت به او بدل شده و خدا در مقامِ “شاهدِ ازلی”، در مقامِ معشوق، چه گونه پدیدار شده است. این تحولِ بسیار مهمِ گفتمانِ زاهدانه ی نخستین به گفتمانِ شاعرانه ـ عاشقانه ی پسین از تأویلِ روایتِ آفرینشِ آدم در قرآن بیرون می آید، که میبدی، به دنبالِ تکمیلِ تفسیرِ استادِ خویش، خواجه عبداللهِ انصاری، نخستین روایتِ گسترده از آن را با نثری دلکش و پرشور دست داده است. به گمانِ من، بخشِ تفسیرِ عرفانی کشف الاسرار را باید “متنِ مادر” برای تمامی ادبیاتِ عرفانِ عاشقانه ی پس از آن دانست. این تأویل سرچشمه ی آثارِ شعری و نثری صوفیانه در روایتِ رابطه ی عاشقانه ی انسان و خدا ست، از سنایی و عطار و عراقی و مولوی و احمدِ غزالی و عین القضاتِ همدانی تا روزبهانِ بقلی و نجم الدینِ رازی و سعدی و خواجو و حافظ. در این تأویل، که به نحوِ زیبا و حیرت انگیزی پرورانده می شود، این صوفیان با پروراندنِ روایتِ کوتاه و پراکنده ی قرآنی، با افزودنِ “اخبار” و احادیث، با وام گرفتن از اسرائیلیات یا تآویل های یهود از روایتِ توراتی آفرینش، با باریک اندیشی دور- وـ درازِ دو- سه قرنه، به دست آوردِ شگفتی می رسند که بنیادِ این تأویلِ و اساسِ انسان شناسی و خداشناسی صوفیانه ی عاشقانه است. آنان با باریک اندیشی در باره ی آنچه در صحنه ی ازلی آفرینش ، به روایتِ قرآن، می گذرد، و با سنجش و تحلیلِ رفتار و گفتارِ سه چهره ی اصلی حاضر درصحنه، یعنی خدا، از یکسو، و آدم و فرشتگان، از سوی دیگر، به ویژه رفتار و گفتارِ یکی از سرکردگانِ ایشان، یعنی ابلیس ــ که سپس جایگاهِ وجودی مهمی در برابرِ خدا و انسان می یابدــ به این نتیجه می رسند که آدمِ “گناهکار”، و فسادکار و خون ریز، چنان که فرشتگان او را وصف می کنند، از نظرِ مقام در عالمِ آفرینش و نزدیکی به خدا برتر است از فرشتگانِ بی گناهِ عابد و زاهدی که وقتِ خود را، به روایتِ قرآن، “شبانه روز” به عبادتِ خدا می گذرانند. آنان همچنین آن نظرِ پنهانی ای را” کشف” می کنند که خدا در مقامِ “معشوق” به آدم دارد و “بارِ امانت”ای که، به همین مناسبت، بنا به آیه ی قرآنی، بر دوشِ او می گذارد و او را روانه ی “سفر”ی پرخطر از بهشت به عالمِ خاکی می کند، یعنی از عالمِ بی گناهی به عالمِ گناه کاران. از دلِ این تأویل است که دو سَرنمون( archetype ) ازلی یا نمونه ی مثالی “زهد” و “رندی” پدیدار می شود.فرشتگانِِ زاهدِ عابدِ به ظاهر مقرّبِ درگاهِ الاهی، نمونه و نمادِ مثالِ نخستین اند، یعنی زهد و بی گناهی، و آدمِ دارای استعدادِ گناه کاری و فسق و بدکاری نمونه و نمادِ مثالِ دوّمین، یعنی “رندی”. در واقع، تمامی صحنه ای که این تأویل رسم می کند، در بنیاد داستانِ رقابتِ انسان و فرشته بر سر نزدیکی به خداست و کشفِ آن طرحِ پنهانی که، به قولِ حافظ، “نقشِ مقصود از کارگاهِ هستی” در آن درج است. در این خوانشِ صوفیانه از متنِ کلامِ الاهی ست که سرانجام”رندِ لاابالی” بالاترین جایگاه را در هستی از نظرِ نزدیکی به خدا پیدا می کند و “زاهدِ عالی مقام” فرودستِ او قرار می گیرد.
توجّهِ باریک اندیشانه به این دو سرنمون رمزگشای جنگِ مدامِ “حافظ” و “زاهد” در این دیوان است. زیرا حافظ با سرنمونِ خود یکی ست، که همان آدمِ گناه کارِ ازلی یا نخستین” رند” است.” زاهد” همان فرشته است یا آن گونه از موجوداتِ انسانی که فرشته نمایی می کنند و به دروغ و ریا زهد می فروشند. این زاهدانِ ریایی در میانِ بشر از آن رو ریاکار اند که ادای فرشته را در می آورند، امّا “چون به خلوت می روند آن کارِ دیگر می کنند.” اگر به مکان ها در شعرِ حافظ توجّه کنیم، دو دسته مکان به صورتِ حقیقی یا نمادین می بینیم: یکی مکان های از آنِ “زاهدان”، چه آسمانی چه زمینی، که به نامِ های مسجد و خانقاه و صومعه و حرم و کعبه از آن ها نام می برد، و دیگری مکان های “رندان”، یعنی جایگاهِ می خواران و گناه کاران، که از آن ها با عنوان های میکده، میخانه، خرابات، دیرِ مغان، و جز این ها نام می برد. جایگاهِ “حافظ” [۲]همواره در این دسته ی دوم است و از دسته ی اوّل گریزان است. زیرا در آن ماجرای ازلی، در آغازِ آفرینش، سرنوشتِ او “رندی” بوده است که تقدیرِ ازلی انسان است (“مرا روزِ ازل کاری بجز رندی نفرمودند”). همان جا ست که او می زندگانی را از دستِ “ساقی” ازلی می گیرد و گوشه ی جمالِ او را می بیند و دل به آن زیبایی بی نهایت می بازد. آن جمال برای او در قالبِ حوّا نیز پدیدار می شود که با وسوسه ی جادویی اش او را به دامِ “گناه” می کشاند و از عالمِ سادگی و بی گناهی فرشته وار بدر می کند. در پی آن ماجرا ست که “حافظِ خلوت نشینِ” زاهد یا “مسجدنشین” از بهشتِ نادانی و بی گناهی رانده و به عالمِ دانایی و هشیاری کشانده می شود که سرمستی عاشقانه نیز با آن هست. و بدین سان او را از “مسجدِ” عالمِ قدس به “خرابات” یا “خراب آبادِ” خاکی می افتد (“من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم/این ام از روزِ ازل حاصلِ فرجام افتاد”)
باری، از دلِ تأویلِ شاعرانه ی صوفیانه ی داستانِ آفرینش در قرآن، خداشناسی، انسان شناسی و فرشته شناسی ای بیرون می آید که اساسِ نظری عرفانِ عاشقانه و آفرینندگی شاعرانه ی آن است. آن همه شور و حس وحال در ادبیاتِ اصیلِ این مکتب، چنان که در آثارِ سنایی و عطار و مولوی و سعدی می بینیم، در برابرِ سردی و منطق بافی زاهدانه ی عرفانِِ نظری از یک اختلافِ بنیادی در خداشناسی و انسان شناسی و فرشته شناسی آن دو برمی آید که در این گفتارِ کوتاه نمی گنجد. اساسِ این اختلاف در دو گونه تأویلی ست که این دو مکتب از اسطوره ی هبوط می کنند (نگاه کنید به “دومکتبِ تأویلی” در عرفان و رندی، همان).
مطالعه ی میان متنی، چنان که دیدیم، راهگشای ما به فهمِ مرکزی ترین نکته در دیوان حافظ است که با
مراجعه ی سرراست به متنِ دیوانِ به چنگ نمی آید. زیرا در آن به زبانِ رمز و نماد و استعاره و با بازی ها و بازیگوشی های زبانی شاعرانه ای بیان شده است. کلافِ ارتباطی این تأویل نیز در این گزارشِ شاعرانه در قالبِ غزل به طبع گسیخته است و تنها با خوانشِ تفسیرشناسانه ی (هرمنوتیکی)ِ متن های مرتبط با آن، همچون کشف الاسرار و مرصادالعباد است که سرِ رشته به دست می آید. بر اساسِ این رابطه ی میان متنی ست که، به نظرِ من، می توان ساختارِ پایه ای معنایی دیوانِ حافظ و زبانِ رمزِ تعبیرها و استعاره های آن را یافت. یا، به عبارتِ دیگر، رابطه ی “متن” و “زیرمتن” را در آن، به معنایی که گفتیم، دریافت. رابطه ی میان متنی، از راهِ کشفِ رابطه ی دیوانِ حافظ با متن های شعر و نثرِ ادبیاتِ صوفیانه و عرفانی، با نشان دادنِ ِ بازتابِخداشناسی و انسان شناسی و فرشته شناسی صوفیانه ی پیش از حافظ در دیوانِ او، عمده ترین مفهوم های دیوانِ او را که بر اساسِ رویارویی دو مفهومِ “زهد” و “رندی” ست، روشن می کند. تا کنون این رویارویی بیشتر به معنای اخلاقی فهمیده شده است، یعنی رویارویی نادرستی و ریای زاهدانه در برابرِ پاک نهادی و راستی رندانه، به رغمِ نمایشِ آن یک به بی گناهی و رعایتِ شرع و آلودگی این یک به گناه و فساد از دیدگاهِ شرعی. ولی رابطه ی میان متنی بنیادِ هستی شناسانه ی این رویارویی را نشان می دهد که بر اساسِ تأویلِ روایتِ اسطوره ای آفرینش است. از دلِ این تأویل است که تضاد و کشاکش میانِ دو ژانرِ اصلی موجوداتی که سرراست با خدا ارتباط دارند، پدیدار می شود، که یکی انسانِ بهره مند از “روح” است امّا با تنِ خاکی، و نوعِ دیگری که یکسره روحانی ست، یعنی فرشته. این دو بر سرِ نزدیکی به خدا با یکدیگر در کشاکش و رقابت اند. زاهدانِ زمینی در طلبِ بازگشت به بهشت و همجواری با فرشتگان اند و گریز از جایگاه انسانی، یعنی عالمِ خاکی. امّا “رند”، بنا به جایگاهِ ازلی ای که برای او نهاده شده، و با پذیرشِ “بارِ امانت” ای که بر دوشِ او گذاشته شده، پذیرای جایگاهِ خاکی خویش و تمامی بارِ “بلا”یی ست که در این عالمِ بلا و حادثه در انتظارِ اوست، زیرا که او را بیهوده به این عالم نفرستاده اند. او به این جا آمده است تا شاهدِ تجلّی زیبایی “شاهدِ ازلی” باشد که “در ازل پرتوِ حسن” اش میل به تجلی کرده است. جایگاهِ این تجلّی نه عالم روحانی ست که جایگاهِ فرشتگان است ــ یعنی موجوداتی که “عشق ندانند که چی ست”ــ بلکه عالمِ خاکی ست که آدمِ خاکی در آن جای دارد. آدمِ خاکی، به دلیلِ ویژگی های تقدیری اش، به دلیلِ “رندی” اش، دارای چنان امکان و استعدادی ست که می تواند شاهدِ تجلّی زیبایی ازلی در آیینه ی جهانِ خاکی باشد.
آنچه به حافظ در میانِ همه ی شاعرانِ عارفِ دیگر چهره ای یگانه می بخشد و او را در چشمِ روشنفکرانِ امروزی نیز خوشایند می کند، این است که او به منطقِ وضعِ “رندانه”ی انسان و گناه آلودگی آن و پذیرشِ این تقدیرِ ازلی، جسورانه تر از دیگر شاعرانِ این نحله می اندیشد و منطقِ انکارِ امکانِ زهد در موردِ انسان را تا به جایی می برد که به منطقِ آزاداندیشی مدرن بسیار همانند می نماید. همین چه بسا اسبابِ بسیاری بدفهمی ها را در موردِ او فراهم می کند.
[۱] این پیش انگاره ها را نیز، از دیدگاهِ هرمنوتیکیِ گئورگ گادامر، می توان “پیشداوری ها”ی ذهنیّتِ مدرن دانست که خود را بر متن زورآور می کند، هر چند که مدعّیِ امکانِ دست یابی به عینیّت باشند. به هر حال، به گفته ی نیچه، هیچ تفسیری خالی از زورآوری نیست و هیچ “عینیّت” ای بیرون از یک دیدگاه.
[۲] حافظ را از آن جهت در گیومه می گذارم که شخصِ حافظ در دیوان او چه بسیار با سرنمونِ خود، یعنی “آدم”، یکی ست و نماینده ی نوعی انسان است در برابرِ فرشتگان.