دکتر مصطفا مهرآیین
اشاره: انجمن هامون ایران(NGO) در راستای تحقق اهداف خویش در حوزه حقوق شهروندی که به عنوان موضوع اصلی این تشکل غیردولتی می باشد، اقدام به گشودن باب گفت وگویی در حوزه تبیین مفهوم “اعتدال“ نموده است که به زعم این تشکل غیردولتی به عنوان یکی از خاستگاه های حقوق شهروندی محسوب می شود. ازهمین رو از دکتر مصطفا مهرآیین؛ دکتری جامعه شناسی و بنیانگذار موسسه مطالعاتی رخداد تازه خواسته شد که در تحلیلی مکتوب بر این مفهوم مقوم جامعه مدنی، تفسیری از آن به دست دهد. ایشان با رویکردی روانکاوانه و جامعه شناسانه به تحلیل و تبیین این مفهوم همت گمارده است. البته این مقاله جهت سخنرانی به همایش ملی تبیین مفهوم اعتدال در تاریخ شهریورماه ۱۳۹۲ نیز ارائه شده است. متن ایشان را با هم می خوانیم.
طرح مساله: روبرت وسنو، جامعه شناس فرهنگ آمریکایی، در کتاب خود با عنوان «اجتماعات گفتمانی؛ ایدئولوژی و ساختار اجتماعی در جنبش اصلاح دینی، روشنگری و سوسیالیسم اروپائی» در تشریح شخصیت و شیوه عمل متفکران تاثیرگذار معتقد است: «متفکر بزرگ کسی است که هر اتفاق در جامعه اش را بهانه ای برای پیشبرد اندیشه می سازد و می کوشد اندیشه خود و جامعه اش را تعالی بخشد». شاید بتوان آنچه در فرآیند انتخابات ریاست جمهوری یازدهم اتفاق افتاد را نمونه ای از این مساله دانست. روحانی تحصیل کرده در رشته حقوق به نام دکتر حسن روحانی به جای درگیر شدن در منازعات سیاسی موجود در جامعه که ریشه در انتخابات ریاست جمهوری پیشین داشت، این رخداد سیاسی را بهانه ای برای پیشبرد اندیشه سیاسی جمهوری اسلامی ساخت و با طرح گفتمان «اعتدال» که مفاهیم همبسته دیگری چون امید، خردورزی، تدبیرو… را در برمی گرفت، کوشید اتفاق های سیاسی موجود در جامعه را بهانه ای برای ارتقا و تحول در اندیشه سیاسی اسلام قرار دهد. آنچه توسط دکتر حسن روحانی در این دوره از حیات سیاسی- اجتماعی ما طرح گردید، ادامه سنتی است که به عنوان نخستین پاسخ متفکران مسلمان به چالش های ورود به دنیای مدرن ارائه شد. بی شک می توان گفتمان «اعتدال» دکتر روحانی را ادامه سنت «نو اندیشی دینی» یا «مدرنیسم اسلامی» دانست که به عنوان پاسخ اسلام به چالش های دنیای مدرن از سوی کسانی چون آیت اله خمینی، دکتر علی شریعتی، مرتضی مطهری، آیت الله طالقانی، مهدی بازرگان (در ایران)، و متفکران دیگری چون سید جمال الدین افغانی، شیخ محمد عبده، قاسم امین، و…(در مصر)، اقبال لاهوری، شبلی نعمانی، امیر علی، چراغ علی،…(در هند) مطرح شده بود. آنچه همچون وضعیت فعلی ما، در کانون تفکر این گروه از متفکران مسلمان قرار داشت، «چگونگی ایجاد پیوند میان عقلانیت و معنویت» بود. این گروه از متفکران که اکنون می توان دکتر حسن روحانی را نیز در زمره آنان دانست معتقد بودند که: «تلخ‌ترین تجربه انسان در طول تاریخ؛ نوسان دائمی جامعه ها میان دنیا و آخرت، معنویت و مادیت، فردیت و جمعیت، جسم و روح، عظمت اخلاق و قدرت زندگی، عمق فرهنگ و اوج تمدن، دل و دماغ، عقل و احساس، علم و دین، اصالت و مصلحت، لذت و تقوی، زیبایی و سود، عینیت و ذهنیت و بالاخره واقعیت و حقیقت، رئالیسم و ایده‌آلیسم» بوده است که «همواره بشریت را بیمار و معیوب کرده و از محرومیت و انحراف رنجور ساخته است». ازاین رو، این گروه از متفکران همواره کوشیده اند در سطح «گفتمانی» و در سطح «هویتی» به ترسیم یک «اندیشه منسجم» بپردازند، و با کانونی ساختن مفهوم «اعتدال» در اندیشه خود و اتخاذ آن به عنوان «روش شناسی فکری» خود نشان دهند که چگونه می توان سطوح متعدد واقعیت را در پیوند با یکدیگر قرار داد و به خلق مدلی تازه برای سازماندهی نظم اجتماعی و ساختار قدرت، برای تنظیم معیشت و اقتصاد مسلمانان، رابطه ملت‌های مسلمان با جهان خارج، منزلت اجتماعی زنــان، هویت ملی و رابطه میان اسلام با تحلیل عقلانی و قانونگذاری پرداخت.
تاکنون محققان بسیاری به بررسی این جریان فکری پرداخته اند و کوشیده اند آن را از منظر خاص خود مورد قضاوت و ارزیابی قرار دهند.بااینحال، آنچه در این پژوهش ها مغفول مانده، لزوم اتخاذ یک بینش نظری خاص از میان مجموعه نظریه های موجود فرهنگ و بررسی این جریان فکری از منظر نظریه های فرهنگ بوده است که خود عمدتا ریشه در تحولات نظریه زبان از یک سو و نظریه سوژه از سوی دیگر دارند. اکنون که بواسطه دستیابی گفتمان «اعتدال» به قدرت سیاسی و تشکیل یک دولت ملی بر مبنای این گفتمان، بهانه ای برای سخن گفتن در خصوص مفهوم «اعتدال» یا همان «روش شناسی ایجاد پیوند میان سطوح متعدد واقعیت» بوجود آمده است، می کوشیم با اتخاذ یک رویکرد نظری خاص این پرسش را مطرح سازیم که «هنگامی که یک متفکر سخن از مفهوم اعتدال می گوید، ذهن و زبان وی به هنگام تولید سخن چگونه عمل می کند؟»برای پاسخ گفتن به این پرسش باید از منظر نظریه فرهنگ ژولیا کریستوا به آن پرداخت تا بتوان به یک پاسخ قانع کننده دست یافت. نظریه فرهنگ این متفکر از معدود نظریاتی است که با ما سخن از شیوه عمل ذهن و زبان انسان هایی می گوید که در وضعیت چند لایه فرهنگی گرفتارند و خود را در معرض وجوه متعدد واقعیت می یابند که توسط این لایه های متعدد فرهنگی بر آن ها آشکار شده است. نظریه کریستوا به ما نشان می دهد که زبان و ذهن متفکر درگیر با مفهوم «اعتدال» در واقع از ویژگی خاصی به نام درگیر بودن در کشاکش دو نیروی «میل» و «عقل» برخوردار است که کریستوا خود از مفهوم «جایگشتی» برای توضیح آن بهره می گیرد. همچنان کریستوا به ما نشان می دهد که ریشه درگیری یک متفکر مسلمان با مفهوم «اعتدال» به وضعیت خاص میدان فرهنگ و اندیشه در جوامع اسلامی برمی گردد که مهمترین ویژگی عارض بر آن حرکت دائم در مرز میان «میل» و «عقل» و فرآیند دلالت مبتنی بر «جایگشت» و انتقال از یک (یا چندین) نظام نشانه‌ای به یک (یا چندین) نظام نشانه‌ای دیگر است.
وضعیت فرهنگی چندگانه؛ ظهور متفکران جستجوگر «اعتدال» در جهان اسلام: یکی از مهمترین پیامدهای ارتباطات فرهنگی جهان اسلام با غرب و بوجود آمدن وضعیت چندگانگی فرهنگی و به تبع آن وجود گفتمان های فکری متنوع سنتی و مدرن در بازار اندیشه جوامع اسلامی، که این نظام های فرهنگی مختلف را به نمایش در می آورند، ظهور نوع تازه ای از تولیدگران فرهنگ بود که امروزه در مطالعات پسااستعماری با عناوین متفاوت «روشنفکران میان فرهنگی»، «روشنفکران دو- رگه»، «روشنفکران دو- شقی»، «روشنفکران منقسم»، «روشنفکران میان معرفتی»، و یا «عابران مرزی» از آن ها سخن گفته می شود. متفکران مزبور، بواسطه زندگی در جوامع اسلامی که مهمترین مشخصه آن ها وجود همزمان «دنیاهای پندارین چندگانه» در میدان فرهنگ آن ها و تجربه سطوح معنایی متنوع بود، از «سرگذشت های فردی چندگانه» برخوردار شدند و، آگاهانه یا ناآگاهانه، تجربه ها، پیام ها و نمادهایی را در خود درونی کردند که به دنیاهای فرهنگی متفاوت و متنوع تعلق داشتند؛ پیام هایی که ذهن و روان آن ها را آکنده از برداشت های متضاد درباره مسائل حیات اجتماعی- انسانی ساختند و به آن ها وجودی اختلاطی و دوگانه بخشیدند. هنر این متفکران عبارت از «سرهم بندی کردن» یا به عبارت بهتر «مرقع پردازی» بود. آنگونه که داریوش شایگان گفته است، مرقع پردازی، در یک معنا، هنر انسانی است که هویت های چندگانه دارد، انسانی که با بهره گیری از منابع بی کرانی که ارتباطات فرهنگی در اختیارش می گذارد قادر به ترکیب چیزها و دادن ترتیبی تازه به آن ها است.
برای نخبگان فرهنگی مسلمان، جهان سنت به لحاظ فلسفی، زبانی، مذهبی، ادبی، کلامی، فقهی و نمادین، جهانی متنوع و ناهمگن بود، هر چند که در کل، تمامی این تنوعات فکری در درون چارچوب مفهومی و روش شناختی «سنت اسلامی» جای داشته باشند. جهان سنت به هیچ عنوان جهانی یکدست و یکپارچه نبود. به عنوان مثال، در فضای فرهنگی ایران پیشامدرن، الگوها، انگاره ها و مکاتب مختلف فلسفی، کلامی، ادبی، مذهبی و فقهی وجود داشت که چهره های فرهنگی متنوعی همچون زرتشت، مانی، مزدک، محمد(ص)، علی(ع)، حسین(ع)، مهدی(ع)، فردوسی، سعدی، حافظ، مولوی، سهروردی، غزالی، ملاصدرا،……زمان های فرهنگی متفاوتی همچون نوروز، محرم، رمضان،…نمادهای فرهنگی متنوعی همچون سیاهی، سفیدی، سیمرغ، آتش، آفتاب، ذوالفقار، دستار، عمامه، زوبین،….و مفاهیم مختلفی همچون شر، خیر، خداوند، رسالت، امامت، جبر، اختیار، قضاوقدر، سایه خدا، قبله عالم، لاهوت، ملکوت، ناسوت، ولی، مولا، ولایت، جماعت، یمین، یسار، مومن، ملحد، کافر، مشرک، رستاخیز، قیامت، آخرت، توحید، معاد، عدل، شهادت، نیکی، پاکی، صداقت، جوانمردی، ایثار، شرافت، بنده، غلام، کنیز، سلطان، تاج، خلیفه، ادب، فقه، فقیه، شهود، عرفان، عشق، خوف، عبادت، شریعت، طریقت،…..آن ها را بازنمایی می کردند.ازاینرو، نخبگان فرهنگی که در چنین فضای فرهنگی متنوعی تربیت می یافتند، به طور بالقوه قادر بودند هنجارها، آرمان ها، اندیشه ها، و تجارب متنوع فرهنگی را در خود درونی سازند و از سرمایه های فرهنگی متفاوت برخوردار شوند؛ سرمایه های فرهنگی که از منظر مکاتب فکری معاصر ذیل عنوان کلی «تجربه سنت» یا به عبارت دیگر «تجربه فرا عقلانی سنت» جای می گیرند.با این همه، درونی ساختن سنت به معنای پایان یافتن فرآیند فرهنگ پذیری نخبگان فرهنگی مسلمان نبود. آنان که دوران کودکی، نوجوانی و بخش عمده ای از دوران جوانی و میانسالی خود را به تجربه وجوه متعدد فرهنگ اسلامی اختصاص داده بودند، در فصول دیگر زندگی شان به درونی کردن اندیشه هایی پرداختند که هم به تجربه آن ها از سنت و وجوه فراعقلانی آن معنایی دیگر بخشیدند و هم آن ها را در معرض آشنایی با انگاره ها، مفاهیم، و نمادهایی قرار دادند که به همان اندازه تجربه سنت، برای آن ها جذاب و پذیرفتنی بودند.نتیجه این فرآیند «فرهنگ پذیری چندگانه»، ظهور متفکرانی بود که در عین آشنایی با چارچوب مفهومی، روش شناسی عقلانی، و شیوه استدلال ورزی «مدرن»، دل در گرو نمادها و تجارب معنابخش سنتی و فراعقلانی داشتند و می کوشیدند راز بزرگ نهفته در آن ها را کشف نمایند. ردپای تاثیر عمیق این مساله- یعنی از سرگذراندن تجربه های فردی- تربیتی چندلایه- بر این گروه از متفکران را به خوبی می توان در اعترافات (در معنای مثبت آن)، افشاگری ها، و خودشکنی های آن ها مشاهده کرد. به عنوان مثال، یکی از فیلسوفان مسلمان معاصر در توصیف دنیای درون خود و میزان درگیری اش با پدیده های حیرت آفرین و معنادار دینی می نویسد:«انصافا باریدن باران برای من یک حادثه همیشه نو است.هیچ وقت کهنه نمی شود. یعنی من هیچ وقت نمی گویم از این باران ها زیاد آمده، هزاران هزار بار آمده و این یکی است مثل بقیه. هر بار که باران می بارد احساس می کنم یک حادثه نو و بدیع در عالم رخ می دهد.نه تنها این، بلکه احساس می کنم حادثه سنگین و مهمی رخ می دهد که حتما من باید به آن توجه بکنم و غفلت از آن پذیرفتنی نیست. به همین سبب هم وقتی باران می آید نمی توانم به کار دیگری مشغول شوم. بی اختیار بلند می شوم در و پنجره را بازی می کنم و به تماشای باران می ایستم. گاهی زیر باران رفته ام و رقصیده ام. نمی توانم نکنم چون فوق العاده تحت تاثیر قرار می گیرم و حرکات بی اختیاری از من سر می زند……خودم هم نمی دانم، احساس می کنم که باران یعنی طراوت، یعنی تازگی، باران یعنی خلقت نو، یعنی اتصال آسمان به زمین، یعنی زادن و زایندگی. تمام این سمبولیسمی که در ادیان و در اساطیر در باب زادن خلقت و تولد و امثال این ها هست من در باران می بینم. به همین سبب هم باران مرا دست پاچه می کند.در هنگام باریدن باران های شدید من همیشه فکر می کنم که یک حادثه عجیبی در حال رخ دادن است. مثل این که آخر زمان شده است، مثل این که خدا می خواهد ظهور کند، مثل این که روحی می خواهد داخل عالم حلول کند. احساس می کنم که از ماورای این طبیعت پیغام عظیمی همراه این باران به طبیعت می آید و فکر می کنم راز بزرگی در حال کشف شدن است.من باید بدوم و این راز را بگیرم و نگذارم از دست برود.
به همین صورت، علی شریعتی در توصیف ویژگی های روانی- فکری اقبال لاهوری که در واقع توصیف ویژگی های درونی و شخصیتی خود وی نیز می باشد، می نویسد: «محمد اقبال نه یک عارف مسلمان است، مثل غزالی و یا مثل محی الدین عربی و حتی مثل مولوی، که تنها و تنها به آن حالات عرفانی ماورایی بیاندیشد و به آن تکامل فردی و تزکیه نفس و درون روشن خویش و یا چند تنی چون خویش فقط بسازد، و از بیرون غافل بماند و از حمله مغول، استبداد حکومت و استعباد خلق خبردار نشود.نه مانند ابومسلم و حسن صباح و صلاح الدین ایوبی و شخصیت هایی مثل اوست که در تاریخ اسلام فقط مرد شمشیر و قدرت و جنگ و مبارزه باشد و اصلاح و تغییر و انقلاب در اندیشه، و روابط اجتماعی و تربیت بشری را با اعمال قدرت و زور و تسلط بر دشمن کافی بداند و نه مانند علمایی چون سرسید احمد خان هندی که بپندارد وضع جامعه اسلامی هر جور که باشد…..می توان با یک تفسیر عالمانه امروزی، با تاویلات علمی و منطقی قرن بیستم از عقاید اسلامی و از آیات قرآنی و تحقیقات عمیق عالمانه و تدقیقات فیلسوفانه، اسلام را احیاء کرد.اقبال مردیست که در عین حال نه مانند غرب، علم را عامل کافی برای نجات بشری و تکامل و رفع رنج های او بداند و نه مانند فلاسفه ای است که اقتصاد و تامین نیازهای اقتصادی را، تامین همه نیازهای انسانی معرفی کند و نه مانند هموطنان خودش یعنی متفکران بزرگ هند و بودایی صفای باطن و رستن روح را از این زندگی «سامسارایی» و از این گردونه «کارمایی» به «نیروانا» انجام رسالت بشری بپندارد……….نه، اقبال با مکتب خویش و اساسا با هستی خود نشان می دهد که اندیشه ایکه به آن وابستگی دارد، یعنی اسلام، اندیشه ایست که در عین حال که به دنیا و نیازهای مادی بشر سخت توجه کرده است اما باز دلی به آدمی می بخشد که بقول خودش: « زیباترین حالات زندگی را در شوقها و در تاملهای سپیده دم و صبحگاه می بیند»…..بزرگترین اعلام اقبال به بشریت اینست که: دلی مانند عیسی داشته باشید، اندیشه ای مانند سقراط و دستی مانند دست قیصر اما «در یک انسان»، در یک موجود بشری، بر اساس یک روح و برای رسیدن به یک هدف…..اقبال رفت به اروپا و بعنوان یک فیلسوف در اروپا تجلی کرد و مکتب های فلسفی اروپا را شناخت و شناساند و همه اقرار کردند که یک فیلسوف قرن بیستم است اما تسلیم غرب نشد،غرب را تسخیر کرد، و با یک اندیشه انتقادی و یک قدرت انتخاب در قرن بیستم و در تمدن غربی زیست.در برابر مولوی که شیفته او و مرید او هم هست، تا جائیست که با ابعاد اصیل دیگر روح اسلامی مغایر نیست».
برآمدن گفتمان اعتدال: گفتمان «اعتدال» حاصل فعالیت ذهنی و زبانی این گروه از متفکران است. طرح این پرسش که آیا آنان سنتی بودند یا مدرن؟ دیگر زیادی کلیشه‌ای است. خط مشی فکری- سیاسی آنان در سختی از ژان ژورس نهفته است که می‌گوید: «رو به آرمان داشتن و واقعیت را درک کردن».آنان از عصبیت‌ها و یکسونگری‌های هر‌دوی این نظام‌های فکری برکنار بودند. نه این که ملغمه‌ای از پیشداوری‌های هر دو اندیشه باشند، بل از این جهت که نگاه آنان نگران چیزهایی بود که تاکنون عالمان و متفکران هیچ یک از این دو نظام اندیشگی، از روحانیون دینی- سنتی گرفته تا جامعه‌شناسان، روانشناسان، سیاستمداران و فیلسوفان مدرن، به آنها نیندیشیده بودند. مسائل، مفاهیم و ارزش‌هایی که ذهن آنان به شدت نگران آنها بود را می‌توان چنین توصیف کرد: پیچیدگی زندگی بشری و تعدّد ابعاد واقعیت، و اعتقاد به این که علم آدمی همواره علمی ناتمام است و هرگز به تمامی حقیقت دست نخواهد یافت و این که انسان به تمامی دستاوردهای معنوی و عقلانی تاریخ حیات خود نیازمند است. موافقت یا مخالفت آنان با اشخاص، جریان‌ها و حوزه های تمدنی- فرهنگی از همین مشغله‌ها و نگرانی‌های خاطر آنان سرچشمه می‌گرفت. آنان دوستدار متفکرانی بودند که بر پیچیدگی زندگی و خصلت تراژیک آن و بر تعدد ابعاد واقعیت و خصلت اساساً ناتمام علم بشری تأکید کرده بودند؛ و نسبت به عالمان اثباتگرا بی‌علاقگی یا عنادی آشکار داشتند، زیرا چنین می‌اندیشیدند که تأکید علم پوزیتیویستی بر شیوه اثباتی و خصلت تاریخی علم بشری، و نیاز دانش انسانی به سنجیده شدن در بوته «تجربه»، یا به گذشتن از صافی پراتیک تاریخی نسل بشر، به معنای یک بعدی دیدن واقعیت و ذهن بشری و اعتبار مطلق ذهنی و عملی علم و لاغیر، و داعیه تسلط بی‌چون و چرای ذهن بر ابهامات آینده بشری است و راه را بر هرگونه «ماورائیت» می‌بندد و بشر را زندانی پندارها و اصول فکری جزم‌اندیشانه خود می‌کند. آنان با تکیه بر بینش علمی- فلسفی مدرن، سعی در نقد و تحلیل جامعه‌شناختی پدیده‌های اجتماعی و رویدادهای تاریخی- سنتی خود داشتند و می‌کوشیدند جوامع خود را از انحطاط اجتماعی و فرهنگی موجود برهانند، اما همواره دربند نوعی گرایش باطنی عمیق نسبت به بینش معنوی- فلسفی ـ یعنی تفسیر جهان بر پایه نگرانی وجودی نسبت به مبداء و سرنوشت نهایی بشر و آگاهی از راز آفرینش ـ بودند. آنان، صادقانه، گریبان اندیشه را گرفته بودند تا مگر به مدد عقل کارساز توجیهی برای وجود «بینابینی» خویش پیدا کنند. در حوزه سنت و معنویت، ذهن این متفکران، عمدتاً، مشغول به مسائل کلامی مربوط به اعتبار شناخت حاصل از منابع خارج از اسلام و کفایت روش شناختی و نظری منابع سنتی فقه اسلامی بود: قرآن، حدیث، اجماع و قیاس. آنان تصمیم به بازتفسیر دو منبع فقهی نخست و دگرگون‌کردن دو منبع دیگر درپرتو معیارهای عقلانیت علمی و رهایی‌بخش مدرنیته گرفتند. آنها همچنین سعی داشتند مسائل مربوط به پنج حوزه اندیشه دینی کلام ، تفسیر قرآن، علم حدیث، فقه و اصول فقه را با معیارهای عقل مدرن سازگار نمایند. در حوزه اندیشه علمی- فلسفی مدرن، ذهن این متفکران، بازهم، عمدتاً مشغول اعتبار مهمترین منبع شناخت بیرون از دین یعنی «عقلانیت مدرن» و کفایت هستی‌شناختی- معرفت شناختی آن در طراحی حیات انسانی و حل مسائل مربوط به آن بود.
نتیجه گیری: پیامدهای تاکید بر گفتمان اعتدال برای دولت اعتدال: تحلیل های پیشین به ما نشان داد که ما از جمله جوامعی هستیم که به واسطه تجربه لایه های متعدد فرهنگی و درونی ساختن لایه های پندارین چندگانه به جد نیازمند آنیم که از روش شناسی معرفتی «اعتدال» بهره بگیریم، نکته ای که به وضوح می توانیم اهمیت و جایگاه آن را در نخستین پاسخ متفکران مسلمان جامعه مان به چالش های جهان مدرن ردیابی نماییم و نشان دهیم که با توجه به ریشه داشتن انقلاب اسلامی در این سنت، تا چه حد عملا سخن گفتن از اعتدال به معنای بازگشت به سنت انقلاب اسلامی و بنیان های فکری آن می باشد. بنا به مباحث نظری بالا،اعتدال در نخستین معنا یعنی به رسمیت شناختن وجود صداهای متنوع فرهنگی در بافت گفتمانی جامعه ما که هر یک ما را با وجه خاصی از واقعیت آشنا می سازند. اعتدال در معنای دوم یعنی پذیرش تولد نوع جدیدی از انسان در جامعه ما که بواسطه دارا بودن سرگذشت فردی چند لایه و درونی ساختن ابعاد متنوع فرهنگی از یک هویت فرهنگی چندلایه برخوردار می باشد و در فرآیند کنش های اجتماعی خود بر مبنای این لایه های متنوع ذهنی تصمیم گیری می کند و به ایفای نقش می پردازد. در معنای سوم، اعتدال یعنی پذیرفتن این نکته که کنشگران فرهنگی و سیاسی ما به هنگام تولید متون خود از زبانی برخوردارند که دو نیرو را در متن جاری می سازد و ما با تولید متونی روبرو هستیم که در سطوح متعدد معنایی خود با ما سخن از دنیاهای فکری متنوع می گوید. در معنای چهارم، اعتدال یعنی پذیرش این نکته که نظم اجتماعی و نظم نهادی حاصل از جامعه ای که در چنین وضعیتی گرفتار می باشد احتمالا یک نظم نهادی خواهد بود که بنا به آنچه برامبرگ می گوید می توان صفت «نهادی شدن پیچیده چند لایه» یا «نهاد سازی ناهماهنگ» بر آن نهاد. در اینجا ما با یک نظم نهادی و اقتدار چند لایه روبرو خواهیم بود که در آن « مردم باید در انتخاب حکومت‌شان نقش داشته باشند اما در عین حال باید تعهد نیرومندی به عمل انقلابی و حکومت روحانیون به رهبری رهبرشبه معصوم و کاریزماتیک داشت».
بنابراین، دولت حاصل از این گفتمان، در وهله نخست، باید وجود صداهای متنوع در بافت فکری جامعه را به رسمیت بشناسد. در مرحله بعد، دولت اعتدال باید چشمان خود را بر لایه های متعدد واقعیت که از سوی این گفتمان ها بر وی آشکار می شوند، بینا سازد و بکوشد سازوکارهای نهادی چون قانون آزادی مطبوعات، آزادی بیان، و…که فرآیند آشکار سازی لایه های متعدد واقعیت را ممکن می سازند را به جد دنبال نماید. دولت اعتدال باید وجود شخصیت های فرهنگی متفاوت که صداهای متنوع را نمایندگی می کنند به رسمیت بشناسد و با فراهم آوردن بافت نهادی مناسب برای فعالیت فکری آنها، خود را در معرض صداهای مختلف آنها قرار دهد.بالاخره اینکه، دولت اعتدال باید بپذیرد که وجود لایه های مختلف واقعیت و وجود صداهای مختلف حامی این واقعیت ها یعنی اینکه زبان و اندیشه و دانش، بیش هر چیز، جایگاه منازعه منافع سیاسی است و فراهم آوردن امکان لازم برای نمود این صداها بدان معناست که اعتدال چیزی جز دمکراسی به مثابه سبک زندگی نیست(در مقابل دمکراسی به مثابه روش).