اشاره: بیش از یک دهه پیش مراد فرهادپور در مقدمه‌ی عقل افسرده نوشت: «در دوره‌ی معاصر ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست.» در دوره‌ای که تألیف شأنی بالاتر از ترجمه داشت و به ترجمه‌ی متون غربی به دیده‌ی تحقیر نگریسته می‌شد، این ایده در تمامی ابعاد آن –از مواجهه با دیگری غربی تا ترجمه‌ی متون نظری غرب به زبان فارسی– امکان‌های جدیدی را در فضای فکری ایران گشود. فرهادپور بعدها نظریه‌ی «ترجمه-تفکر» را بسط داد و در صورت نهایی آن را در مقاله‌ای در کتاب پاره‌های فکر منتشر کرد. بااین‌همه، امروز در شرایطی به سر می‌بریم که روزبه‌روز به کثرت ترجمه‌های نامفهوم افزوده می‌شود و نامفهومی نه رذیلت، بلکه فضیلتی برای فکر به شمار می‌رود. شاید در چنین شرایطی است که مرور نظریه‌ی ترجمه-تفکر، سیر بسط و مراحل مختلف این نظریه و بررسی بحران و آشفتگی کنونی متون نظری ضروری و لازم است. فرهادپور در این گفت‌وگو به اختصار بعضی از تبعات و پیامدهای «ترجمه-تفکر» را می‌کاود و در نهایت با اشاره به انبوه ترجمه‌های کنونی معتقد است: «اگر ترجمه و تفکر را در پیوند با هم قرار می‌دهیم و معتقدیم فکر کردن یعنی ترجمه کردن، آن‌گاه فکر نکردن هم با کنش ترجمه گره می‌خورد. ما شکل‌هایی از ترجمه داریم که علامت فکر نکردن و ناممکن شدن فکر است.»
می‌توان با یکی از تفاوت‌های پدیدارشناسانه حضور شخص و نام مترجم در وضعیت تاریخی جامعه‌ی ایران و جوامع دیگر شروع کرد که شما قبلاً نیز بدان اشاره کرده‌اید. به نظر می‌رسد در تجربه‌ی ترجمه در فضای غیر از ایران با نوعی نامرئی بودن (invisibility) مترجم در حوزه‌ی نظریه سروکار داریم، حتی در حلقه‌های آکادمیک نامیاز مترجمان برده نمی‌شود و روی جلد کتاب‌ها نمی‌آید؛ کسی که یک متن مهم آکادمیک را ترجمه می‌کند و به کتاب مرجع بدل می‌شود نامی از او در میان نیست. در قیاس با این تجربه که شاید قابل نقد هم باشد، ما در اینجا با تورم نام مترجم روبه‌رو هستیم. به‌عنوان راه میانبری برای ابدی کردن نام خود و پیدا کردن جاپای محکمی در عرصه‌ی نمادین، یک بار ذکر نام فرد به‌عنوان مترجم روییک کتاب، بلکه در مطلع یک مقاله در روزنامه، سایت، مجله برای ورود به عرصه‌ی نمادین، بدون هیچ دغدغه‌ای برای تجدید چاپ کتاب یا دیده شدن و خوانده شدن آن کافی است. در تقابل با تجربه‌ی نامرئی بودن مترجمان در فضای فکری غرب در ایران ما با مرئی بودن متورم مترجمان مواجهیم. در این بستر لازم است به دوره‌ی ده‌ساله‌ی۱۳۷۸ تا ۱۳۸۸ بپردازیم؛ یعنی بازه زمانی بسط ایده‌ی تفکر-ترجمه. مراد فرهادپور از تحلیل هرمنوتیکی رابطه‌ی تفکر و ترجمه کار خود را آغاز کرد و وارد فاز به تعبیری روان‌کاوانه یا لکانی رابطه‌ی تفکر و ترجمه شد. می‌توان با خلاصه‌ای از این گذار بحث را آغاز کرد.
بحث در متن مقدمه‌ی عقل افسرده و ادامه‌ی آن به‌عنوان شکلی از کنش ترجمه می‌گنجد؛ تأمل و بازاندیشی در این کنش در قالب فرم‌های اولیه‌ی هرمنوتیکی، سپس ادامه‌ی آن در متن گذر کلی از نوعی نظریه‌ی انتقادی مبتنی بر آدورنو و بنیامین به تجربه‌ی گفتارهای جدیدی که از سال‌های۲۰۰۹ به این‌سو با آن آشنا شدیم (عمدتاً در پیوند با نظریات ژیژک و بدیو) به این نتیجه انجامید که معضله‌ی ترجمه در قالب جدیدی مطرح شد و این تحول تئوریک بر آن نظریه نیز تأثیر گذاشت، ولی نقطه‌ی شروع تجربی اتفاقاً همین تفاوت فضای غرب و ایران بود. بد نیست مستقل از بحث‌های فلسفی‌تر و پیچیده‌تر با همین نقطه‌ی شروع تجربی آغاز کنیم، چون بحث ترجمه-تفکر و پیچیدگی و ابهام و سوء‌تفاهم آن برمی‌گردد به گره خوردن سویه‌های سیاسی-فلسفی با سویه‌های تجربی-تاریخی که ناشی از تفاوت وضعیت‌هاست. در نگاه کلی، ما با گذری از ترجمه به مفهوم سرراست ترجمه کردن از زبانی دیگر به مفهوم عام‌تری از ترجمه در قالب انتقال یا فهم هرمنوتیکی روبه‌رو هستیم و به تدریج خود این مفهوم نیز تحولی را از سر می‌گذراند و از طریق نظریه‌ی آدورنو انتقادی‌تر می‌شود تا نهایتاً به لکان می‌رسد. در نتیجه، چندبعدی بودن از همان ابتدا در این مبحث وجود دارد که هم از جهتی مایه‌ی غنای آن است و هم از جهتی دیگر به سوء‌تفاهم و ابهام نیز منجر شده است، چون مشخص نیست کجا از ترجمه به مفهوم سرراست و تجربی آن صحبت می‌کنیم، کجا با یک مفهوم هرمنوتیکی طرف هستیم و کجا ترجمه را در قالب پیوند بین تفکر با کنش سیاسی قرار می‌دهیم؛ یعنی در متن تغییر و حرکت از چارچوب هرمنوتیکی به نظریه‌ی انتقادی و نهایتاً روان‌کاوی لکانی و مهم‌تر از آن نظریه‌ی رخداد بدیو است.
با این توصیف، مناسب است که این سویه‌های مختلف را تا حدی ولو مصنوعی از هم جدا کنیم. ترجمه به‌عنوان یک امر مجازییعنی ترجمه از زبانی دیگر، کاملاً به همین تفاوت برمی‌گردد که مشهود و ملموس است. برای هرکسی که به خصوص در سال‌های اولیه‌ی انقلاب با باز شدن فضا مشغول ترجمه‌ی متون بود این تفاوت میان فضای غرب و ایران کاملاً عیان بود. مشاهده می‌شد که در اینجا بر اساس مرئی بودن بیش از حد مترجم هرکسی می‌تواند از طریق ترجمه پوزیسیون یا مقام نمادینی برای خود بسازد. البته باید به تجربه‌ی غربی نیز پیچیده‌تر بنگریم، از این نظر که وقتی به سویه‌های تاریخی تجربه‌ی غرب نیز برمی‌گردیم گاه با پدیده‌های جهان‌سومی مواجه می‌شویم؛ فرضاً بی‌اطلاع بودن کامل برخی سنت‌های فکری از یکدیگر. اواسط دهه‌ی۱۹۶۰ وقتی آدورنو و هورکهایمر در آلمان کار می‌کردند بعید است حتی اسم فوکو یا دلوز به گوششان خورده باشد، درحالی‌که این دو برخی از آثار مهم خود را در آن زمان نوشته بودند. یا بالعکس، در سنت‌های فرانسوی، اتیین بالیبار می‌گوید تا دهه‌ی۹۰ اصلاً آدورنو نخوانده بوده، یا فوکو اشاره می‌کند دیالکتیک روشنگری چقدر به بحث‌های خود او نزدیک است. ده‌ها نمونه‌ی دیگر از این تفاوت سنت‌ها به‌ویژه بین جهان آنگلوساکسون و فضای قاره‌ای و نیز در خود فضای قاره‌ای بین سنت‌های فرانسوی و آلمانی به چشم می‌خورد. پس حتی در تجربه‌ی غربی نیز می‌توان دید که چگونه در موارد زیادی جریان‌های فکری روند شکل‌گیری خود را در بی‌اطلاعی مطلق از دیگر جریان‌ها طی کرده‌اند. تنها در دهه‌ها‌ی۷۰ و ۸۰ خودمان که جهانی شدن و اینترنت رواج یافت ما با درهم‌آمیزی روبه‌رو هستیم. پس درون تجربه‌ی غربی نیز شکاف بارزی مشاهده می‌شود.
به علاوه، مواردی نیز سراغ داریم که خود کنش ترجمه در تجربه‌ی غربی با یک پروژه‌ی فلسفی-نمادین گره می‌خورد و می‌تواند به سنت بدل شود، خواه در ارتباط با یک فرد یا یک جمع. ترجمه‌ی گایر از کانت تنها یک کار فردی نیست، مجموعه‌ای از افرادند که در یک پروژه‌ی مشترک کار می‌کنند و ما تحت عنوان «کانت گایر» از آن نام می‌بریم. پس لازم است از تجربه‌ی غربی نیز رمززدایی شود؛ چراکه قرار نیست یک موقعیت آرمانی و ایدئال از یک غرب بی‌مسئله بسازیم و در مقابل وضعیت ترجمه را در ایران مصیبت‌بار نشان دهیم. خود ما در ترجمه‌های جمعی‌مان شاهد بوده‌ایم که چگونه مترجمان انگلیسی از متون فرانسه و آلمانی ترجمه‌های ضعیفی ارائه کرده‌اند یا برعکس؛ بنابراین نباید این دو تجربه‌ی تاریخی را به‌صورت انتزاعی در مقام خوب و بد کنار هم بگذاریم. به‌رغم این نکته، تفاوت مذکور وجود دارد و توی چشم آمدن نام مترجم یکیاز نمودهای این تفاوت است، نمودی که نشانگر بحران تفکر در ایران است: نبود سنت، ناکامی آکادمی در ایجاد نقش خود، گرفتاری زبان بیگانه به‌عنوان ابزاری برای تفکر و انبوه مسائلی که به وضعیت سیاسی و اجتماعی برمی‌گردد. همه‌ی این موارد باید در کنار هم در سنجش این دو موقعیت ارزیابی شوند. بر اساس تفاوت این دو جهان بود که ترجمه به‌عنوان «دردنشان بیماری تفکر در ایران» برای من مطرح شد.
چیزی حدود ۱۷ سال از چاپ مقدمه‌ی عقل افسرده می‌گذرد و شما طی این سال‌ها همواره در سخنرانی‌ها و کلاس‌ها و مصاحبه‌ها و نوشته‌هایتان به بازاندیشی روی تز «تفکر-ترجمه» پرداختید که بعدها در پاره‌های فکر منتشر شد. چنان‌که شما در مقاله‌ی تفکر-ترجمه پای مفهوم «استعاره» را به میان می‌کشید، به نظر می‌رسد «ترجمه» در تز شما شبیه منشوری است که از هر طرف به آن نور بتابانیم یک وضعیت را روشن می‌کند، می‌توان از منابع مختلف به این منشور نور تاباند و نتایج گوناگون گرفت؛ مثلاً اگر از منبع ترجمه به معنای اخص کلمه به این منشور نور بتابانیم آنچه روشن می‌کند وضعیت مغشوشی است که به نابودی متون نظری می‌انجامد. اما یکی از منابع یا جهات مهمی که می‌توان از آن به این منشور نور تابانید از وجه تاریخی-اجتماعی است تا وضعیت کنونی ما روشن شود. شما همواره روی وضعیت تاریخی-انضمامی ما تأکید می‌کنید، اگر از این منظر به بحث بپردازیم و این تز را کنار مابقی نظریاتی بگذاریم که روشن‌فکران ایران از صدر مشروطه تاکنون درباره‌ی وضعیت تاریخی-اجتماعی ما ارائه کرده‌اند، به تفاوت‌های بارزی می‌رسیم. می‌توان دو، سه پارادایم را در مواجهه با تفکر غربییا چیزی به نام «غرب» نزد روشن‌فکران ایران تشخیص داد: یکی شیفتگی به غرب در برابر لختی و عریانی خودمان، دیگری مقاومت در برابر آن با محتواهای ایدئولوژیک و معنوی و نیز ترکیب‌هایی از هر دو، منتها تز «ترجمه-تفکر» کوشید هم‌زمان «شرق» و «غرب» را از حالت کلی بیرون بیاورد و هر دو را در یک وضعیت تاریخی بنشاند، سپس به میانجی دیالکتیک هگلی-لکانی خط فارق این دو وضعیت تاریخی- اجتماعی را به دو سر طیف رهنمون کند و به هر دوی آن‌ها بکشاند. نتیجه این کار، نوعی ازجادررفتگی است که در وضعیت ما پتانسیلی برای «خلاقیت» ایجاد می‌کند. اتفاقات تاریخی و جنبش‌های سیاسی نوعی تأکید گذاشتن بر همین خط است. اکنون پس از گذشت ۱۷ سال آیا خواندن تاریخ معاصر به میانجی تز تفکر-ترجمه هنوز کارگشاست؟ چگونه می‌توان همچنان از آن دفاع کرد؟
خود این سؤال نشانگر گستردگی موضوع بحث است، اگر رابطه‌ی ترجمه و تفکر را با چندلایگی آن جدی بگیریم حوزه‌ی وسیعی را دربرمی‌گیرد که نقطه‌ی شروع آن تأکید بر پیوند تفکر با یک وضعیت تاریخی است.
آیا می‌توان گفت اصولاً دو محور وجود دارد، یکی ترجمه به‌مثابه استعاره (ترجمه استعاره‌ای است که وضعیت اجتماعی-سیاسی ما) و دیگری ترجمه به‌مثابه سمپتوم (وضعیت خاص ترجمه در شرایط تاریخی-اجتماعی ما)؟
به واقع مسئله این است که چه ترجمه را استعاره‌ای برای تفکر بخوانیم و چه دردنشانی از بحران‌های تفکر، انبوهی از مسائل را دربرمی‌گیرد، از ساده‌ترین سطح تجربی که به فرصت‌طلبی و عدم صداقتی برمی‌گردد که در کنش ترجمه وجود داشت، پیوند آن با تألیف حتی در سطح امتیازدهی دانشگاه‌ها تا مسائل مهم‌تری که کل وضعیت تاریخی ما -سنت و مدرنیته، غرب‌زدگی، معنویت، بازگشت به خویشتن، عریانی در برابر پُر بودن فضای غربی- تا بسیاری از مسائلی که همه ذیل دیالکتیک تفکر و جایی که تفکر در آن صورت می‌گیرد، می‌گنجد. اصلاً چرا خود این بحث در دهه‌ی۷۰ مطرح می‌شود؟ زیرا اگر ترجمه در پیوند با تفکر قرار گیرد تمام پیچیدگی‌های تفکر در اینجا تکرار می‌شود از جمله پیوند تفکر با سیاست؛ مثلاً بحث غرب‌زدگییا مسائل ترجمه را پیش از انقلاب هم داشتیم، ولی نکاتی در اینجا هست که به «زندگینامه‌ی سیاسی تفکر» برمی‌گردد. اوایل انقلاب ما شاهد انفجاری از ترجمه همراه با انفجاری از تفکر هستیم که در نسبت است با باز شدن فضای سیاسی و گره خوردن کنش فکر کردن با سیاست، سپس فروبستگی کاملی را مشاهده می‌کنیم که هم‌تراز است با ساخته شدن دولت و تجربه‌ی جنگ و اتفاقاتی که ذکر آن حدیث مکرر است، تنها پس از پایان جنگ و باز شدن نسبی فضا با به وجود آمدن امکانی برای سیاست تفکر آغاز می‌شود؛ در نتیجه بحث‌های مربوط به ترجمه ذیل تحولی قرار می‌گیرد که در دوم خرداد شاهد آن بودیم؛ چرخش اجتماعی-تاریخی در وضعیت ایران.
ازهمین‌رو اگر بخواهیم اکنون به «ترجمه به‌عنوان یک بحران» بپردازیم باید به شرایط اجتماعی-سیاسی نظر داشته باشیم. اگر ترجمه و تفکر را در پیوند با هم قرار می‌دهیم و معتقدیم فکر کردن یعنی ترجمه کردن، آن‌گاه فکر نکردن هم با کنش ترجمه گره می‌خورد. ما شکل‌هایی از ترجمه داریم که علامت فکر نکردن و ناممکن شدن فکر است؛ ازاین‌رو، بحران فعلی در ترجمه را می‌توان در رده‌های مختلفی از معنای استعاری خواند، از فرصت‌طلبی و بازاری شدن همه چیز و شخصی شدن امور که انعکاس آن در ترجمه نیز به چشم می‌خورد (افزایش شارلاتانیسم) تا پیوند ساختاری ناممکن شدن تفکر با سرکوب سیاسی و وقایع سال‌های گذشته و عقب‌گرد تاریخی. بنابراین در همه‌ی این موقعیت‌ها آن منشور به شکل‌های مختلف از سطح ناب تجربی تا بحث‌های پیچیده‌ی فلسفی بازتابنده می‌شود. پس می‌توان مشاهده کرد که همه‌ی معضلاتی نظیر سنت و مدرنیته، غرب‌زدگی، ما و آن‌ها، شرق و غرب و نظایر آن را اگر سیاسی بخوانیم مستقیماً در پیوند است با تجربه‌ی سیاست و دموکراسی؛ هرچه این تجربه بسته‌تر شود، هرچه از بازاندیشی و تأمل، از امکان تجربه کردن تهی شود ما با وضعیت‌های بغرنج‌تر و بحرانی‌تری روبه‌رو می‌شویم که در آن استعاره‌ی ترجمه می‌تواند در سطوح مختلف معنا بیابد و کلیدی باشد برای پرداختن به وضعیت اکنون خودمان و درعین‌حال ابزاری برای قرائت وضعیت ما در پرتو تاریخ معاصر، از مشروطه تا به امروز و تأکید بر نقش ترجمه به‌عنوان علامت بحران در تمامی این دوره‌ها باشد. بنابراین ترجمه-تفکر نقطه‌ای دیالکتیکی است، چون لایه‌های گوناگون در خود دارد برای تجربه تفکر و پیوند آن با سیاست و وضعیت تاریخی همچنان بهترین کلید است.
اگر خط سیر تاریخی و پیوند ترجمه-تفکر را با سیاست مدنظر قرار دهیم، می‌توان مشاهده کرد وقتی فضای سیاسی شکل‌های جدیدی از فکر کردن را ممکن می‌کند بحران ترجمه نیز به محاق می‌رود. در اینجا می‌توان به دو دوره پس از انقلاب ۵۷ اشاره کرد، یکی در بحبوحه‌ی سال‌های اولیه‌ی انقلاب -که ما با شکوفایی فکر و خلاقیت روبه‌رو هستیم، در این سال‌ها کتاب‌های مهم و تأثیرگذاری به فارسی ترجمه می‌شود بی‌آنکه نامی از مترجم بیاید، همچون کتاب‌های سفید- و دیگری از دهه‌ی۷۰ شمسی به این‌سو. در اینجا مقایسه‌ای میان دهه‌ها‌ی۷۰ و ۸۰ و ۹۰ شمسی ضروری است. گشایش سیاسی دهه‌ی۷۰ عملاً امکان فکر کردن را فراهم می‌آورد و ترجمه چه به معنای تحت‌الفظی‌اش و چه در مقام استعاره‌ای از تفکر به طرح فکرهای نو و ایده‌های جدید می‌انجامد. می‌توان این فرایند را دموکراتیک شدن فکر و ترجمه قلمداد کرد که همراه است با پا گرفتن نسبی دموکراسی و سیاست در ایران؛ اما با شکست و فروبستگی پس از آن دوران سویه‌ی دیگر این فرایند دموکراتیک مبتذل شدن فکر و ترجمه است که در قالب منافع فردی، اغراض شخصی، ویژگی‌های روانی و نظایر آن بیرون می‌زند. اگر شکست تجربه‌ی۵۷ در دهه‌ی۶۰ همراه بود با عدم دسترسی همگان به منابع دست‌اول غربی و در نتیجه ما شاهد نوعی انحصار (به معنای مثبت کلمه) در ترجمه-تفکر بودیم، این بار خلأ شکست سیاسی در اواخر دهه‌ی۸۰ با دسترسی آسان به متون نظری-ادبی غربی پر می‌شود و همین امر به فرایند مبتذل‌سازی دامن می‌زند.
چیزی که می‌خواستم اضافه کنم همین سویه‌ی جمعی ترجمه-تفکر و پیوند مستقیم آن با سیاست است. کتاب‌های سفید عملاً محصول کارگروه‌های چپی بودند که آن‌ها را به‌عنوان تولیدات ایدئولوژیک و سیاسی خود عرضه می‌کردند. همین امر نشان می‌دهد چگونه ترجمه محملی است براییک تجربه‌ی پیشرفته‌ی سیاسی-فکری. ولی گذشته از این، چندلایگی ترجمه به این معناست که با همه‌ی حوزه‌های تجربه گره می‌خورد؛ مثلاً می‌توانیم تأثیر تکنولوژی‌های جدید را در این حوزه بررسی کنیم، هرچند انحصار مذکور نیز زمینه را برای شارلاتانیسم فراهم می‌کرد.
از سوی دیگر، برجستگی دیالکتیکی ترجمه-تفکر در این است که هم استعاره‌ی فکر کردن است هم استعاره‌ی فکر نکردن و بنابراین می‌تواند جنبه‌های مختلفی را دربرگیرد، از جمله گره خوردن آن با کنش جمعی مشترک -جایی که در سه سال اول انقلاب با خلاقیت فکری روبه‌رو بودیم که در آن اغراض شخصی و شهرت‌طلبی و شارلاتانیسم نمودی ندارد-، ازاین‌رو، ترجمه می‌تواند استعاره‌ای مرکزی باشد برای دربرگرفتن همه‌ی این بحث‌ها. در نهایت همچنان‌که از لحاظ اقتصادی ادغام ما در سرمایه‌داری جهانی از زاویه‌ییک کشور عقب‌افتاده‌ی صنعتی‌نشده فاقد تکنولوژی است که خواه‌ناخواه پای نظریه‌های وابستگی و پیرامون و مرکز و غیره را به میان می‌آورد و نشان می‌دهد که حتی در نقد سرمایه‌داری در ایران باید از زوایه‌ی پا نگرفتن سرمایه‌داری شروع به کار کنیم، در نتیجه ترجمه نیز استعاره‌ای است که هم رخ دادن را نشان می‌دهد و هم رخ ندادن، همین امر ترجمه را مهم می‌کند.
پس چه در اوج خلاقیت فکری۵۷ و چه در رکود فعلی اعتدال نهایتاً موقعیت ما از این قرار است که نفس فکر کردن، نفس پیوند تفکر با تاریخ، سیاست، زندگی روزمره به‌عنوان سویه‌ای از تجربه‌ی مدرنیته برای ما ذیل نوعی درگیری با غرب صورت می‌گیرد که در آن ما دریافت‌کننده‌ایم. ما در اینجا با یک خلأ تاریخی روبه‌رو بودیم که شاید در زمینه‌ی تئوری و فلسفه نتوان آن را به‌صورت تجربی نشان داد، ولی در زمینه‌ی تئاتر، موسیقییا نقاشی می‌توان نشان داد که اینجا هیچ‌چیزی نبوده، مباحثی همچون پرسپکتیو و نقاشی انتزاعی و فیگوراتیو و نظایر آن در اینجا جدید است. این‌ها همه تجربه‌هایی است که در غرب انجام شده؛ بنابراین از هرچه بگذریم، تجربه‌ی ما حتی در اوج خلاقیت خود حالت دریافت‌کنندگی و انفعال دارد، این امر ناشی از وضعیت تاریخی است که نه باید آن را هستی‌شناختی کرد و نه می‌توان نادیده گرفت. به همین جهت، من در تز خودم حتی به ترجمه به معنای اخص کلمه نیز تأکید داشتم.
بخش وسیعی از تفکر در ما، جایی که سنت فکری نیست، روشنگری نبوده، رنسانس تجربه نشده، ایدئالیسم آلمانی و انقلاب فرانسه نداشته، تحولات گذر به مدرنیته رخ نداده و تاریخ با ناصرالدین شاه شروع می‌شود، روشن است که در چنین فضایی آغاز اولیه باید بر اساس اخذ و گرفتن باشد. گرفتن می‌تواند مستقیماً شکل ترجمه داشته باشد یا غیرمستقیم به‌صورت تألیف انجام گیرد. خب، ما جامعه‌شناسی و علوم انسانی نداشته‌ایم و چاره‌ای جز ترجمه نیست؛ بنابراین مشخص است که پشت همه‌ی بحث‌های مربوط به علوم انسانی بومی چیزی جز نظارت دولتی نیست. وقتی چیزی به نام علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی نداشته‌ایم قرار است روایت بومی از چه ارائه کنیم؟ روشن است که در همه‌ی این حوزه‌ها ما هرقدر هم بخواهیم خلاق باشیم در موقعیت اخذ کردن قرار داریم.
در خصوص خلاقیت، اشاره‌ای به تجربه‌ای در رابطه‌ی «نوشتن» و «ترجمه کردن» در تاریخ نثر فارسی می‌تواند به روشن شدن بحث کمک کند. در یک نگاه بسیار کلی می‌توان دو خط در نثر مدرن فارسی ترسیم کرد: یکی خط نثر «صادق هدایت تا بهرام صادقی» و دیگری خط نثر «ملک‌الشعرای بهار تا هوشنگ گلشیری». آل‌احمد هم یک استثنا است که توضیح خواهم داد چگونه می‌توان او را در این میان گنجاند. در این نمونه‌ها رابطه‌ی خلاقیت یا نوشتن با ترجمه بحرانی می‌شود. وقتی هدایت اولین بار داستان‌نویسی را شروع کرد دو دیدگاه در واکنش به او به وجود آمد: ۱. سنت‌گراها نثر او را معیوب و ضعیف می‌دانستند. ۲. چپ‌های ارتدکس یا توده‌ای داستان‌های او را دارای محتوای بورژوایی می‌دانستند که به انفعال و ناامیدی و بی‌کنشی اجتماعی و فردگرایی می‌انجامد. نکته‌ی کلیدی در واکنش مرتجعان به نثر هدایت این بود که آن را اصلاً فارسی نمی‌دانستند، نوعی از تولید نثر فارسی که اصل و منشأ آن جای دیگری است، مثال آن را هم انتحال ادبی هدایت در بوف کور می‌دانند که پاراگرافی از ریلکه در کتاب «یادداشت‌های مالده لائوریس بریگه» است.خط «هدایت تا بهرام صادقی» را می‌توان چنین خلاصه کرد: شکلی از نوشتن به زبان مادری که گویی ترجمه‌ی متون اصلی ناموجود است. این سنت خلاق نثر، کپی‌های بدون اصل تولید می‌کند؛ در مقابل، خط «از بهار تا گلشیری» متکی است به گنجینه‌ی غنی هزارساله‌ای از نثر فارسی که از دل آن می‌توان به نثری معیار برای زمان حال رسید. نثرهایی شسته‌رفته که وقتی می‌خوانیم احساس نمی‌کنیم متون ترجمه‌ای می‌خوانیم، این زبان آشنا، غنی و پر از ارجاع به نثرهای کهن است. گلشیری وقتی معصوم پنجم و متن‌هایی شبیه آن را می‌نوشت عملاً به بازسازی نثرهای قدیمی و قصص‌الانبیا مشغول بود، درحالی‌که از هدایت تا بهرام صادقی به سمت نثری پیش می‌رویم که به جهت غرابت آن با فارسی‌زبانان آن را ترجمه‌ای می‌خواندند، در اینجا دیگر به نثرهای کهن ارجاع داده نمی‌شود. اما در نمونه‌ی آل‌احمد با نوعی ژورنالیسم رمانتیزه سروکار داریم، این درست خلاف خطی است که از هدایت به بهرام صادقی ترسیم می‌شود، چون نثر بهرام صادقی به آرشیوهای پلیس و گزارش‌های روزنامه‌ای پهلو می‌زند، مشابه سبک مطلق فلوبری. با این مثال خواستم رابطه‌ی خلاقیت با ترجمه را توضیح دهم؛ شیوه‌ای از نوشتن که نوعی ترجمه کردن است از متون ناموجود. به جهت فاصله‌ی تاریخی که ما با زبان‌های اروپایی داریم وارد کردن ریتم‌های جدید در نثر فارسی ضروری است. در بین خود زبان‌های اروپایی (مثلاً از انگلیسی به فرانسه) تفاوت ریتم‌ها و نحوها آن‌قدر بارز نیست که تفاوت میان زبان فارسی و زبان‌های اروپایی.
اگر همین مثال را به لحاظ تاریخی با تجربه‌ی نهضت ترجمه مقایسه کنیم، سویه‌ای دیده می‌شود که من آن را انفعال خواندم، البته نباید این انفعال را هستی‌شناختی دانست و با بحث‌هایی همچون شرق‌زدگی و غرب‌زدگی بررسی کرد. خط ترجمه در هر دو زبان مقصد و مبدأ نوعی ازجادررفتگی ایجاد می‌کند. ترجمه شکلی از تجربه‌ی ازجادررفتگی مدرن است که نشان می‌دهد فکر کردن و نوشتن همراه است با ایجاد بحران، غرابت، به‌هم‌خوردن کلیت ارگانیک سنتی و رویارویی با چیزی خارجی، مصنوعی، انتزاعی و بی‌ارتباط به سنت‌های درخشان و ذخایر فرهنگی؛ این امر جزئی از تجربه‌ی تاریخی گذر به عصر جدید است، در اروپا نیز با همین فرایند مواجهیم. این ازجادررفتگی را می‌توان در سبک مطلق فلوبر یا شعر اروپایی مشاهده کرد که با بودلر منفجر می‌شود، آنجا هم فرایند اخذ و رویارویی با دیگری در کار است. تجربه‌ی ما نه از نظر هستی‌شناختی بلکه به لحاظ تاریخی با غرب فرق دارد، ولی در هر دو سو ما با نوعی گسست روبه‌رو هستیم و این قضیه را به بهترین وجه می‌توان در ترجمه دید. البته در مورد اروپا این تجربه درونی‌تر است و حالت متوازنی دارد؛ مثلاً در سیاست، انگلیسی‌ها و آلمانی‌ها انقلاب فرانسه را ترجمه می‌کنند و در موسیقی برعکس، این فرانسوی‌ها هستند که واگنر یا برامس را ترجمه می‌کنند، اما در مورد ما این توازن وجود ندارد و رابطه‌اییک‌طرفه است.
اگر به نهضت ترجمه برگردیم، مشاهده می‌کنیم که ترجمه در آن دوره به معنای حضور یک دیگریِ بحران‌آفرین نبوده است، اگرچه در دوران نهضت ترجمه نیز ترجمه‌ی افلاطون یا ارسطو به لحاظ کلامی بحران ایجاد کرد و آغازگر تفکر و فلسفه بود، نکته‌ی مهم این است که در آن دوره چون از نظر سیاسی-تاریخی با امپراتوری اسلام مواجه بودیم و یونان بخش کوچکی از متصرفات خلافت اموی و عباسی بود، به لحاظ تمدنی شرق به نسبت اروپای آن زمان برتری داشت؛ در نتیجه امر بیگانه در قالب متون یونانی در موقعیت برتری نظامی، اقتصادی، سیاسی نمی‌تواند ایجاد بحران کند. ترجمه به‌صورت کنترل‌شده انجام می‌گیرد و کمتر تولیدکنندهی گسست است، بلکه برعکس، قدرت‌های موجود می‌توانند آن را به‌عنوان ابزار ایدئولوژیک در اختیار بگیرند. البته همچنان اینجا سؤالات زیادی هست که من پاسخی برای آن ندارم، چون برخورد غزالی و موارد تاریخی ازاین‌دست نشان می‌دهد گویی ترجمه همچنان در مقام بیگانه‌ای مرعوب‌کننده بوده است، البته شاید نه به شدت و حدّت امروز. به‌هرحال این مقایسه کمک می‌کند دریابیم وضعیت کنونی هستی‌شناختی و ذاتی نیست و در روزگاری دیگر به جهت عدم برتری نظامی، اقتصادی، سیاسی با حالت دریافت‌کنندگی مواجه نبوده‌‌ایم.
البته در آن دوران با غیبت زمینه‌های مادی و تاریخی وضعیت مدرن روبه‌رو هستیم، ولی شاید بتوان از منظر اکنون وجهی مدرن را به آن تزریق کرد. امویان اولین کسانی که به فکر تأسیس امپراتوری جهانی اسلام افتادند، بدین منظور راه زبان را برگزیدند: لسان عربی مبین؛ یعنی زبانی روشنگر خطاب به همگان. این زبان چون از طریق مناسک آموخته می‌شد همه می‌توانستند درگیر آن شوند. با کشورگشایی و فتوحات اموی‌ها قرار بود زبان عربی، زبان روزمره، زبان نوشتن و زبان فکر کردن شود. خود زبان عربی مجبور به مواجهه با زبان یونانی شد، آن هم به این اعتبار که تجربه‌ی استثنایی دموکراسی آتنی از همان ابتدا –به‌واسطه‌ی اتکا به ریاضیات- امری کلی بود؛ زیرا کلی بودن ریاضیات وابسته به جغرافیاییونان نبود. بنابراین، فعالیت عقلی در آن دوره ناگزیر از مواجه با متون یونانی است که لازمه‌اش دانستن زبان یونانی بود، ولی موقعیت تاریخی ایران و زبان فارسی خصلتی مدرن به تجربه‌ی ایرانی‌ها می‌داد. آن‌ها وقتی به متون یونانی برمی‌خورند از ابتدا قشر خاصی دوزبانه‌اند و می‌توانند به دو زبان فارسی و عربی بنویسند. ابن‌سینا هم دانشنامه و هم کلی متون عربی نوشته است. در نتیجه، در وضعیت ایران آن دوران یک موجود دوزبانه با تفکر یونانی مواجه می‌شود. شرایط امروز برعکس است. بخش عمده‌ای از کشورهای عربی پس از استقلال به‌عنوان کشورهای دوزبانه (و ازاین‌منظر مدرن) تأسیس شدند، درحالی‌که جامعه‌ی ایران فعلاً در فاز کنونی‌اش تک‌زبانه باقی مانده است، هرقدر هم این جامعه عربی بداند یا از کلمات عربی استفاده کند هنوز نمی‌تواند به عربی تکلم کند. تجربه‌ی زبان فارسی در آن برهه‌ی تاریخی تجربه‌ای استثنایی بود که ما با متفکرانی (نه با جامعه‌ای) دوزبانه سروکار داشتیم که دست به نهضت ترجمه می‌زنند. با همه‌ی این‌ها، الآن اجازه دهید برگردیم به ترجمه به‌مثابه استعاره. اگر همچنان به ترجمه به‌عنوان یک استعاره بنگریم، سیاست دیگری هم در فضای فکری ایران مشاهده می‌کنیم که متمایز از نظریه ترجمه-تفکر است. عده‌ای از مترجمان ایرانی نظیر عزت‌الله فولادوند و داریوش شایگان معتقدند کل آثار غربی باید ترجمه شود؛ زیرا مشکل جامعه‌ی ایران را از منظری سیاست زدوده کمبود اطلاعات و معرفت می‌دانند.
یعنییک دیدگاه مدیریتی و معرفت‌محور. این نکته را قبول دارم، ولی از سوی دیگر هم نباید فراموش کرد ارتباطی که بین تفکر و دانشگاه در غرب هست در ایران وجود ندارد. در مقایسه با ایران می‌توان به ترکیه، ژاپن و کشورهای عربی اشاره کرد که لااقل متون اصلی تفکر غربی را ترجمه کرده‌اند و مثلاً پیش از اینکه دانشکده‌ی جامعه‌شناسی تأسیس کنند آثار مهم وبر را داشته‌اند.
البته که پیش از هر چیز ترجمه‌ی متون پایه‌ای ضروری است. مسئله اینجاست که در ایران با دولتی تئوکراتیک سروکار داریم که می‌کوشد همواره خودبسته باشد، اما از درون با سویه‌های فرهنگ، تمدن، تکنولوژی غربی و سرمایه گره خورده است، در این وضعیت همه چیز از بالا تعیین می‌شود. ترجمه‌ی متون در بهترین حالت انتقال فرهنگی است که حتی این امر هم با ایدئولوژی موجود غیرممکن است؛ اما در مقابل، در تز تفکر-ترجمه گذار نظری «از تفسیر به تکرار» وجود دارد. سویه‌ی هرمنوتیکی به معنای فرویدی کلمه (در ورای اصل لذت) نوعی تفسیر است که در آن با انبوهی از معنا روبه‌رو هستیم، ولی در ایران به دلیل ساختار دولت تئوکراتیک عملاً سویه‌ی تفسیری نیز ناممکن است.
البته سویه‌ی مدیریتی چون ابزاری است، می‌تواند به‌راحتی از فولادوند گرفته و به دست دانشگاه امام صادق داده شود. در این صورت نظارت هم راحت‌تر صورت می‌گیرد.
بنابراین شاید بتوان از تز تفکر-ترجمه این تفسیر را بیرون کشید که اگر ترجمه را به معنای «گذار از تفسیر به تکرار» بخوانیم آنچه مدام در تاریخ معاصر ایران تکرار می‌شود تجربه‌ی شکست‌های سیاسی است. اگر تصور کنیم یک بار این تجربه‌ی ناتمامِ شکست‌خورده محقق شود، در آن صورت فضا به گونه‌ای باز می‌شود که ممکن است شرایط ترجمه‌ی متون اصلی غربی در آن تغییر کند؛ پس می‌توان روی وجه استعاری تز ترجمه-تفکر دست گذاشت و وجه تکرار را معادل سیاست دانست. در این صورت شاید تعین سیاسی، اجتماعی، تاریخ تز شما همان ترجمه در حکم تحقق سیاست است.
چنان‌که گفتم رابطه‌ی دیالکتیکی ترجمه با سیاست بدین‌گونه است که ترجمه هم حاکی از فکر کردن است و هم فکر نکردن؛ بنابراین فروبستگی وضعیت و شکست و ناکامی باعث تکرار می‌شود. نتیجه چیزی نیست جز رو آوردن دیدگاه‌های مدیریتی و نیز عرفانی بازگشت به خویشتن و ساختن زبان (همچون مورد ادیب سلطانی) و وسواس بیمارگون نسبت به فارسی سره و ناسره و نظایر آن؛ ولی باید به مفهوم تکرار تعین بخشید، چون تکرار اگر به معنای لکانی در نظر گرفته شود یعنی صرف چرخیدن دور ابژه‌ای بدون هیچ معنایی باشد نهایتاً به چیزی نظیر ترجمه‌ی تحت‌الفظی می‌رسیم یا همین آشفته‌بازار کنونی که کتاب‌ها فقط ترجمه می‌شود. نمی‌توان کنش ترجمه را با تکرار کردن به کنش سیاسی بدل کرد، ترجمه بین سطوح مختلف انتزاع و سطوح مختلف کنش فردی و جمعییا بین فکر کردن و سیاست پل می‌زند، درهرحال، تکرار را باید تکرار سیاست و انقلاب خواند به جای تکرار شکست و ناکامی. اما ارتباط این بحث با تفکر باید متعین‌تر شود در این سؤال مشخص نیست منظور از تکرار، تکرار کنش انقلاب است یا تکرار وضعیت بی‌معنای ترجمه‌ی کنونی که در آن متنی را سه مترجم ترجمه می‌کنند و هر سه هم غلط.
بُعد استعاری در وضعیت سیاسی-تاریخی-اجتماعی مهم است. شاید یکی از ایرادات تز ترجمه-تفکر، جهش از وضعیت تاریخی-اجتماعی به ترجمه به معنای اخص کلمه است. اگر این تز در بافت تاریخی-اجتماعی قرار بگیرد با ارجاع به تجربه‌ی مدرنیته به‌خوبی می‌توان بحث را صورت‌بندی کرد. باید از متن‌ها در زمینه‌ی ترجمه‌ی متون صورت‌بندی دیگری ارائه کرد، بدون زیر سؤال بردن ارزش ترجمه‌ی درست باید اهمیت سیاست را نشان داد. اگر ترجمه‌های نامفهوم یکی از مشکلات فضای کنونی است، این آشفتگی به خاطر ناکامی تجربه‌ی سیاسی است.
شکی نیست که وقتی از ترجمه به‌عنوان کنش سیاسی صحبت می‌کنیم باید از مخلفات محتوایی و معرفتی فاصله بگیریم، اینجاست که نفس تکرار ترجمه مهم می‌شود. حتی در ترجمه‌های درب‌وداغان امروز نیز این بُعد وجود دارد و می‌توان ارتباط آن را با نظم مدیریت دولتی نشان داد. وقتی فضای سیاست بسته است وزارت ارشاد آگاهانه به این ترجمه‌های اشتباه مجوز می‌دهد، چون می‌داند از دل آن چیزی بیرون نمی‌آید، مثل بیابانی که در آن فرد به دنبال سراب می‌گردد. اما در این ژست دولت هم امکان خطا وجود دارد، نفس دویدن در این بیابان هنوز معنایی تاریخی دارد و نشان می‌دهد که حتی در قالب توهم و سراب نیز پیوند تفکر و سیاست یا تکرار انقلاب و مازاد تئوری امکان‌پذیر است؛ پس حتی ترجمه‌های نامفهوم کنونی نیز هم نمود فکر نکردن هستند و هم نمود فکر کردن و این نشان‌دهنده‌ی این است که نظریه هنوز مطرح است.
به نظر می‌رسد این بحث را باید چندوجهی خواند، از سویی می‌توان گفت که تز ترجمه-تفکر مبتنی است بر مواجهه با دیگری به‌عنوان بنیان هرگونه فکر کردن. در آشفته‌بازار کنونی این مواجهه شکل نمی‌گیرد، چون پیش‌شرط آن آشنایی با زبان دیگری و فهم اوست و از سوی دیگر هم این معضل می‌تواند پیش آید که چگونه می‌توان همه چیز را به زبان‌آموزی تقلیل نداد؛ مثلاً فرض آشنایی با زبان دیگری باز هم پای بسیاری چیزهای دیگر همچون ایدئولوژی و سیاست را به میان می‌آورد؛ زیرا انزوای ایران امکان هرگونه رابطه با دیگری را سلب کرده است. امروزه در دبی همه‌ی کودکان عرب‌زبان انگلیسی می‌دانند، ولی تازه در آن صورت است که شرایط اجتماعی-سیاسی سر برمی‌آورد.
قضیه اینجاست که همیشه از طریق رویارویی با دیگری زبان او را می‌فهمیم، نمی‌توان پیش‌شرط معرفتی گذاشت و قائل به تقدم و تأخر بود؛ زیرا زبان دیگری به خود دیگری وصل است. در پس‌زمینه‌ی سیاسی-تاریخی-اجتماعی، درگیری با دیگری (به‌عنوان نوعی ازجادررفتگی) در پیوند است با سیاست‌های دولتی، ناکامی سیاسی، عدم تجربه، و از دل آن شارلاتانیسم و ژست‌های فردی بیرون می‌زند؛ حال آنکه در جاهای دیگر چون سیاستِ درهای بسته وجود ندارد مواجهه با دیگری تا این حد معرفتی نمی‌شود و راه‌های مختلفی برای این مواجهه یا مثلاً یادگیری زبان وجود دارد. لزومی ندارد فقط برای خواندن وبر زبان یاد بگیریم، اگر ما توریسم داشته باشیم یا اگر انزوا نداشتیم، هم روی سیاست و هم مواجهه با غرب و مسائلی ازاین‌دست تأثیر می‌گذاشت. در متن این بافت تاریخی، با فرض انزوا و شکل‌های نابهنجار ناشی از آن است که می‌توان گفت مواجهه ما با دیگری بیش از حد در پیوند با فلسفه دیگری است. اگر این انزوا و ناکامی را به‌عنوان واقعیت تاریخی بپذیریم آن‌گاه تاکتیک‌های مشخصی از هم متمایز می‌شوند، از جمله تأکید نهادن بر محتوای معرفتی ترجمه در فضایی که معرفت به شکل نابهنجار و ایدئولوژیک تبدیل به مسئله شده است. خود دولت فلسفه را بزرگ می‌کند و قصد دارد علوم انسانی اسلامی بسازد. در این فضا باید مقابل استراتژی نیمه‌آگاهانه‌ی دولت که به ما می‌گوید «در این بیابان بدوید»، تاکتیک‌هایی را اتخاذ کرد. شاید یکی از تاکتیک‌ها این باشد که اصلاً ندویم و خطوطی ترسیم کنیم که این آشفته‌بازار ایدئولوژیک را به هم بریزد، آشفته‌بازاری که هم معلول آن انزوا است و هم به آن دامن می‌زند. کار صالح نجفی در نقد ترجمه‌ها در ادامه‌ی همین فرایند ترسیم خطوط است. بحث اساسی و تأکید بر سیاست سر جای خود، اما در چهارچوب تاکتیک‌ها و تصمیم‌گیری‌های خاص امروزه دیگر ژست‌هایی همچون ترجمه‌ی تحت‌الفظی و ایجاد بحران جواب نمی‌دهد، یا سیاست نثری هدایت یا شکل‌های عجیب شعر گفتن یا نوشتن رمان نو را نمی‌توان نوعی خلاقیت حساب کرد، بلکه نوعی بیماری است.
دو بحث مطرح است، یکی «تجربه‌ی ترجمه» و دیگری «سیاست ترجمه»؛ این دو باید در ابتدا از هم جدا شوند تا در انتها بتوان آن‌ها را به هم ارتباط داد. در مورد «تجربه‌ی ترجمه» می‌توان به خود واژه‌ی «تجربه» بازگشت، چنان‌که می‌دانید در آلمانی دو واژه برای تجربه وجود دارد: Erlebnis و Erfahrung. نسل ما (مترجم‌های بعد از خرداد ۱۳۷۶) مترجمانی هستیم منهای تجربه‌ی زیسته‌ی (Erlebnis) ترجمه؛ یعنی کم پیش می‌آید یک فرد خارجی حرف بزند و ما ترجمه کنیم. بنابراین ما بایستی تجربه‌ی ترجمه‌ی خود را از نو صورت‌بندی کنیم و سیاسی شدن ترجمه نیز به خاطر همین است. ما حضور غیابیِ بحران‌زای دیگری را از طریق تئوری و فلسفه‌ی دیگری داریم. اگر مترجمان نسل ما برخوردار از Erlebnis ترجمه بودند بسیاری از مشکلات حل بود. بخش زیادی از ترجمه‌های امروزی به این علت پایشان می‌لنگد که مترجم هیچ‌گاه با یک انگلیسی‌زبان حرف نمی‌زند و به طرز عجیبی فقط به میانجی تئوری، زبان را یاد می‌گیرد، البته می‌توان شاهد مترجمانی بود منهای تجربه‌ی انتزاعیِ (Erfahrung) ترجمه.
در نظریه‌ی تفکر-ترجمه گذار از هرمنوتیک به دیالکتیکِ لکان همراه است با یک جهش نظری که در بطن آن گذار تئوریزه شده: خط پساساختارگرایی. معمولاً اتفاقی که در نظریه‌های ترجمه می‌افتد این است که ما تصوری سوبژکتیویستی از «سوژه‌ی ترجمه» داریم. پساساختگراها به این وجه حمله کردند و پروژه‌ی آن‌ها را می‌توان در دو گزاره خلاصه کرد: ۱. ترجمه به‌هرحال بازنویسییک متن ارجینال است، ولی واسازی این گزاره این است که ۲. هرجور نوشتنی نوعی بازنویسی است؛ بنابراین کسی که ترجمه می‌کند به یک معنا در حال نوشتن است و کسی که می‌نویسد به یک معنا در حال ترجمه کردن است. ابداع تئوریک نظریه‌ی تفکر-ترجمه این است که ما از سوژه‌ی مترجم به‌عنوان سوژه‌ی ناخودآگاه صحبت می‌کنیم و زمینه‌ی سیاسی بحث از این نقطه شروع می‌شود. خط تئوریکی که می‌توان به این بحث اضافه کنیم گذاری است که در نظریه‌ی رانسیر از امر والای کانتی به زیبایی شیلری وجود دارد. در تجربه‌ی امر والا حس اصلی با مفهوم awe صورت‌بندی می‌شود؛ یعنی ترس آمیخته به احترام یا هیبت. «ترس آمیخته به احترام، درست تجربه‌ی مواجهه‌ی نسل ما با متون غربی است»، به خصوص وقتی که چه به لحاظ بی‌نهایت ریاضی و چه به لحاظ بی‌نهایت مکانیکی با این متون مواجه می‌شدیم. تعداد این متون هر روز بیشتر می‌شد و فرد را بیشتر دچار حس هیبت می‌کرد. نتیجه این بود که فرد مترجم خود را در برابر یک امر والا می‌یافت. اینجاست که شاید ما نیازمند مترجمانی در سطح فولادوند هستیم، مترجمی که آن‌قدر می‌داند و وسعت و جامعیت دارد که امکان مواجهه با امر والا را برای خواننده فراهم می‌آورد؛ محمدحسین لطفی باشد یا محمد قاضی، ابراهیم یونسی باشد یا فولادوند، رانسیر زیبایی شیلری را در تقابل با امر والای کانتی می‌گذارد. در زیبایی شیلری به جای ترس آمیخته با احترام، ترکیب تمیزناپذیر «جاذبه و دافعه» داریم. شکلی از ترجمه که مراد فرهادپور اجرا و تمرین می‌کرد به‌نحوی بود که در مواجهه با دیگری غربی در عین تصدیق زیبایییا والایی دیگری، فاصله را درون این جاذبه وارد می‌کرد. نثر آرمانی که ما دنبال آن هستیم در فاصله‌ی فولادوند و فرهادپور قرار می‌گیرد. در طرف اول ما فقط جاذبه داشتیم و در طرف دوم حتی به سمت ترجمه‌های تحت‌الفظی رفتیم که فاصله را زیاد می‌کرد. اینجا نکته‌ی جالبی در سیاست ترجمه مشخص می‌شود، ما اتوپیایی از جماعت مترجمان داریم که می‌توانند متونی تولید کنند که کار هریک دیگرشان باشد (همچون تجربه‌ی اول انقلاب). مثالی بزنم: در ترجمه‌های فرهادپور تعداد کلمه «به‌مثابه» بیش از مترجمان دیگر است، اما شرط آن، این است که «به‌مثابه‌ها» مغار بخورند، جایی که می‌توان استفاده نکرد نباید از آن استفاده کرد و جایی که ما این فاصله را در استفاده‌ی سیاسی از «به‌مثابه» می‌دانیم، باید استفاده کرد. در نتیجه به جای آن «همچون» یا «چونان» نمی‌گذاریم یا راهی برای دور زدنش پیدا نمی‌کنیم. این مستلزم تمرین یک وضعیت بازی است، در وضعیت بازی، ما از فقدان تاریخی خود، فقدان تجربه‌ی زیسته‌ی (Erlebnis) ترجمه برای ساختن میدان بازیِ ترجمه استفاده می‌کنیم. در این میدان بازی (بازی به مفهوم شیلری-رانسیری) خود ترجمه به تدریج به وسیله‌ای بی‌هدف تبدیل می‌شود؛ یعنی مترجم برای افزایش معرفت خوانندگان ترجمه نمی‌کند، بلکه مترجم ترجمه می‌کند تا خوانندگان بازی مواجهه با دیگری را در زبان خود تمرین کنند. این بازی، بازی رهایی‌بخشی است که ما باید مدام پیاده کنیم. در این میدان بازی پیش‌شرط اصلی فهم مطلب (comprehension) و زبان‌دانی است، امری بدیهی که گفتن آن ضروری نیست ولی ظاهراً در وضعیت ما ذکر این بدیهیات ضروری به نظر می‌رسد.
مترجمی که متن را نمی‌فهمد و شروع به ترجمه می‌کند همچون بازیکنی است که بدون آشنایی با قواعد شروع به فوتبال می‌کند. حتماً خواهید گفت به‌جز بازی کردن راه دیگری برای آموختن یا درونی کردن قواعد بازی وجود ندارد، اما اتفاقاتی که در وضعیت ما می‌افتد این است که ما شاهد مترجمانی هستیم که از طریق چاپ کتاب در حال یادگیری ترجمه هستند و این بحران اصلی است. ما نیاز داریم به نوعی ترجمه کردن و نقد ترجمه که بگوییم همه می‌توانند این کار را انجام دهند؛ این یک بازی است که همه باید در آن سهیم باشند. ترجمه در وضعیت تاریخی ما به این اعتبار همچنان تنها شکل تفکر است که ما فقط از این راه با دیگری مواجه می‌شویم. همچنان سروکله زدن، سرشاخ شدن با دیگری را از طریق ترجمه نکردن هم ترجمه می‌کنم؛ این فرمی از ترجمه بود که ما در این سال‌ها از دست داده‌ایم، می‌توان ترجمه کرد بدون ترجمه کردن یا لحظه‌هایی هست که از طریق ترجمه نکردن در حال ترجمه‌ایم.
قسمت تجربه‌ی انتزاعی (Erfahrung) در اینجا ناروشن است. گذر به لکان به این قصد بود که سویه‌ی Erlebnis به معنای گادامری و هرمنوتیکی برجسته نشود، بلکه منزوی بودن را باید آگاهانه مطرح کنیم و ببینیم در متن آن چه امکاناتی داریم، منتها داخل آن محتوا مسئله‌ی پیدا کردن هنجار (norm) مطرح بود. تأکید بر ترجمه در وهله‌ی اول به شکل هنجار ترجمه‌ی آگاهانه در تقابل با کسانی مطرح شد که خیال می‌کردند در حال تکلیف کردن هستند. تلاش برای صورت دادن گذر بنیامینی بود که تجربه‌ی زیسته را منفی تلقی می‌کند، برخلاف گادامر که تجربه‌ی زیسته را نقطه‌ی مقابل تجربه‌ی انتزاعی می‌داند و غنای تجربه از نظر او در تجربه‌ی زیسته است. بنیامین با پیش کشیدن «تمثیل» و انتزاعی دانستن خود واقعیت، تجربه‌ی زیسته را نوعی سوبژکتیویسم می‌داند و به‌عنوان بازگشت به امر بی‌واسطه به نقد می‌کشد و بر واسطه‌ها تأکید می‌کند. ما نیز در تز تفکر-ترجمه بحث واسطه‌ها را داریم. گذر از «ترجمه به معنایاخص کلمه» به «ترجمه به‌عنوان کنش سیاسی» بحث واسطه‌ها و رسیدن به هنجار و برخورد آگاهانه با آن را به یمان می‌کشد. من تلاشم این بود که از دل تأکید بر ترجمه به یک هنجار مبتنی بر تجربه‌ی زیسته «Erlebnis» نرسیم و تجربه‌ی شخصی خود را به هنجار و معیار درست بودن تبدیل نکنیم. اتفاقاً باید گستردگی و تفاوت ترجمه‌ها و تجربه‌ها را بفهمیم و در این صورت است که فضا برای «تجربه‌ی عینی» باز می‌شود، فراتر از محدودیت‌های شخصی-سوبژکتیو.
آدورنو هم در نظریه‌ی زیبایی‌شناسی خود این بحث را مطرح می‌کند که خود امر زیبا والاست، در خود امر زیبا حالت حیرت و ترس آمیخته به احترام حضور دارد. باید بر «تجربه‌ی عینی» تأکید داشت تا بحث نرماتیو روشن شود. در نقد ترجمه‌های صالح نجفی، باز کردن این تجربه‌ی زیسته‌ی شخصی به‌عنوان فضایی که در اختیار هیچ هدفی نیست و به‌عنوان وسیله‌ای بی‌هدف می‌تواند آن را از ادعای نرم یا هنجار بودن جدا کند، چون اتهام همیشگی «انحصاری کردن ترجمه» است. مسئله این است که چگونه از ادعای هنجاری (normative) فراتر رویم ولی به بی‌هنجاری (normlessness) نرسیم. باید بتوانیم آگاهانه روی فاصله بین هنجار و تجربه و تجربه‌ی زیسته‌ی هر نسلیا هر فرد تأکید کنیم، این قضیه هم چیزی نیست جز برخورد مشخص و انضمامی با کنش‌های خاص به‌عنوان تاکتیک‌های خاص در این فضای سیاسی و ایدئولوژیک خاص، با این دولت و با این ایدئولوژی؛ در این متن است که بین ابعاد مختلف ترجمه، از ترجمه به معنای اخص کلمه تا ترجمه به‌عنوان کنش فکری و سیاسی حرکت می‌کنیم، رفت و آمد بین این جنبه‌ها می‌طلبد که آگاهانه بتوانیم در هر لحظه همه‌ی ابعاد مختلف را با هم داشته باشیم؛ مثلاً در برخورد سیاسی باید مسائل مربوط به ترجمه‌ی متون را برجسته کرد، جایی که با معنای اخص ترجمه روبه‌روایم باید نگاه کرد که درعین‌حال این قضیه بُعدی سیاسی و ابزاری دارد، این موضوع به ما اجازه می‌دهد بتوانیم بحث را به شکل خلاقانه پیش ببریم. به یک معنا این بحث از دل نه تجربه‌ی زیستی فردی بلکه «تجربه‌ی عینی نسلی» بیرون می‌آید، از دل تجربه‌ی بعد از انقلاب بیرون می‌آید و نشان می‌دهد چگونه برای خود ما مواجهه با دیگری و حتی سیاست در پیوند با کنش خواندن کتاب‌های نظری هگل و کانت و رانسیر و بدیو و وسوسه‌ی ترجمه و سپس تحقق این وسوسه است. ترجمه برای ما مستقیماً شکلی از سیاست و بارزترین و مداوم‌ترین نوع تفکر و سیاست بوده است.
منبع: تز یازدهم