تجدد بدون نقادی سنت محال است
متن تقریر شده سخنان دکتر سید علی میرموسوی؛
عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید قم در پژوهشکده تاریخ اسلام.
در دوران گذشته که مسافرت سخت تر بود و مسافران در کاروانسراها اقامت می کردند، دو دسته منتظر مسافران بودند. دسته اول، کسانی که منتظر بودند ببینند که مسافران چه چیزی در محل اقامت شان جا گذاشته اند و دسته دوم کسانی که در انتظار سوغات مسافران بودند. به نظر من در مواجهه با جابری هم باید این دو پرسیده شود، اول میراث جابری چیست و دو اینکه رهاورد تفکری جابری برای جامعه فکری ما چه چیزی است و روشنفکران دینی ما چه بهره یی از جابری می توانند ببرند؟ در رابطه با این دو پرسش لازم است که نگاهی به پروژه فکری و سیر تحول فکری عابد الجابری داشته باشیم. قابل ذکر است من اگرچه آثار جابری را مطالعه کرده ام و بهره برده ام اما جابری شناس نیستم، به هر حال در اینجا مختصری از تفکرات جابری را بیان می کنم. به نظر می رسد پروژه جابری نوسازی تفکر اسلامی است و در واقع در گفتمان روشنفکری دینی از او می شود نام برد. وجه تمایز عابد الجابری با برخی دیگر روشنفکران رویکرد انتقادی وی و بهره یی است که از روش شناسی های جدید برده است. جابری معتقد است که روش شناسی انتقادی سه رکن دارد. یک ساختارگرایی که از روش ساختارگرایی فرانسه بیشتر بهره برده است (وبه دلیل نزدیکی فرانسه و مراکش). دومین رکن تحلیل تاریخی است که جابری از این رویکرد بهره برده و در نهایت سومین رکن یک نوع نقد ایدئولوژیک است. اینها سه رکن روش شناسی عابدالجابری است. همچنین باید به این نکته توجه داشت که جابری بیشتر تحت تاثیر فلسفه اروپای قاره یی است. از مباحث فیلسوفانی مانند پیاژه، فوکو و روانشناسانی مثل یونگ بهره برده است. اما اگر بخواهیم پروژه فکری جابری را به خوبی بشناسیم نیاز است که مراحل فکری جابری را نظاره کنیم. جابری آنطور که جابری شناسان بیان داشته اند دست کم سه مرحله فکری داشته است. در مرحله نخست و پس از اینکه در مقطع دکترا فارغ التحصیل می شود و آن رساله ابن خلدون را می نویسد به دنبال نگارش یک سری آثار در رابطه با آموزش فلسفه است. آثار پراکنده یی در رابطه با فلسفه ابن سینا، فارابی، ابن رشد و همچنین بحث نوگرایی در آموزش را به رشته تحریر در می آورد. گویا وجه پیوند این آثار این است که در جست وجوی یک دیدگاه انتقادی است. یعنی اینکه برخلاف برخی متفکران هم عصر خودش نمی خواهد در شرح متون گذشته یا همسان کردن آنها با متون جدید بر آید. وی به دنبال یک دیدگاه انتقادی است تا بتواند به طرز فکری که حاکم بر متون گذشته است دسترسی پیدا کند و در این مرحله است که از روش شناسی های جدید بهره می برد . بعد از اینکه در اینجا به یک جمع بندی می رسد جابری با نگارش کتاب <<نحن و التراث>> وارد مرحله بعد می شود. واژه یی که در زبان فارسی در برابر تراث وبا توجه به کاربردی که دارد می توان گذاشت، <<سنت>> است. چرا که در واقع مراد جابری ماورث و ماترک است. وی معتقد است که نگاه جدیدی به واژه تراث دارد به این معنا که تراث را به باورهای گذشته اطلاق می کند. مرحله بعد مرحله بسیار تعیین کننده یی در اندیشه جابری است. وی در این مرحله کوشش می کند یک برداشت جدیدی از تراث ارایه کند. جابری در این راه قرائت های موجود از تراث را مورد تحلیل قرار می دهد. این قرائت ها عبارتند از قرائت سنتی، که بیشتر درصدد نقل و بازگویی تراث است و بیشتر با یک رویکرد لفظی تراث را مورد تحلیل قرار می دهد. این رویکرد تراث را یک کلیتی می داند که در آن آموزه های همیشگی و جهانشمول است و خیلی به بعد تاریخ مندی و زمان مندی تراث توجهی ندارد و خوب این نظر جابری برداشتی است که در شرایط کنونی نمی تواند برداشت سودمندی باشد. دومین قرائت از تراث شرق شناسانه است. نگاهی که بیشتر غرب گرایانه است. در این رویکرد تمدن اسلام را تمدنی فروتر از تمدن غرب می دانند. این روش شناسانه هم از دید جابری روش درستی نیست. حتی در آنجایی که می خواستند به صورت همدلانه وارد شوند و تراث ما را قرائت کنند هم موفق نبودند. خود جابری بیان می دارد من وقتی در مورد ابن خلدون کار می کردم با لائستی برخورد کردم که ابن خلدون را با مارکس تطبیق کرده و وقتی وارد مباحث ابن خلدون شدم به این نتیجه رسیدم که ابن خلدون را باید با خودش مطالعه کرد. قرائت سوم یک نوع قرائت ایدئولوژیک است. این قرائت سعی بر این دارد که سنت را کاملا با مفاهیم و آموزه های جدید تطبیق دهد. جابری این قرائت را هم قرائت جدیدی نمی بیند. بعد از آن جابری نوعی قرائت جدید ارایه می دهد که قرائتی واکاوانه نسبت به سنت است. این قرائت درصدد است که سنت را به عنوان یک نظام معنایی تلقی و بررسی کند. اساسا شرایط امکانش چه بوده و ساختارش چگونه است. این نکته نقطه پیوند تفکر جابری با مرحله بعدی تفکرش است. در این قرائت واکاوانه جابری سه مرحله را پیشنهاد می دهد، مرحله اول مرحله تحلیل ساختاری است که سنت را به مثابه نظام معنایی در نظر می گیریم و سعی می کنیم به جای اینکه بر الفاظ و ماده و محتوا تمرکز کنیم، ببینیم اساسا ساختار حاکم بر این سنت چگونه است. در مرحله بعد یک تحلیل تاریخی و در مرحله سوم یک نوع نقد ایدئولوژک درون سنت را شناسایی می کنیم. جابری در اینجا از یک سو به دنبال مطالعه تاریخی سنت و از دیگر سو به دنبال نظریه پردازی است. وی می گوید من این وظیفه دوگانه را به این دلیل به دوش گرفتم که متاسفانه ما در تمدن اسلامی، تاریخی دقیق از تفکر نداریم. مثلا فوکو اگر خود به کار تاریخی مبادرت نمی ورزد برای این است که ماده تاریخ برای وی از قبل مهیاست. در مرحله سوم جابری وارد بحث اصلی خود، یعنی نقد عقل عربی می شود. وی در این مرحله چهارگانه خودش را در این راستا می نگارد. این مرحله مبتنی بر همان مرحله قبل بحث جابری بوده است. وی هنگامی که تحلیل سنت را مطرح کرد بیان داشت که ما باید در ابتدا ساختار را درک کنیم. از همان جا بود که جابری به این نتیجه رسید که ما برای فهم دقیق سنت باید عقل عربی را به لحاظ ساختار و تکوین بررسی کنیم. مراد وی از عقل آن مجموعه از اصول، قواعد و ضوابطی است که در چاچوب یک فرهنگی شکل گرفته و تولید فکر در آن چارچوب صورت می گیرد. این فرهنگ عربی اخص از فرهنگ اسلامی است. فرهنگ اسلامی منابعی دیگر هم داشته است. از جمله زبان فارسی که من (جابری) چون مسلط به آن نیستم، نمی توانیم کلیت عقل اسلامی را بیان کنم. مضاف بر اینکه اگر من بگویم نقد عقل اسلامی، بعد الهیاتی پیدا می کند، در حالی که من به دنبال بحث های کلامی نیستم. بنابراین تعبیر می کنم به نقد عقل عربی. در اینجا جابری از بحث تقسیم عقل زبان شناس فرانسوی <<لالانت>> استفاده می کند و عقل برساخته را بیان می کند. مراد جابری از عقل برساخته در اینجا مشخص است. از نظر جابری عقل برساخته دستاوردهایی است که اصول، قواعد و ضوابطی که در چارچوب فرهنگی شکل گرفته پدید آمده و عقل سازنده آن چیزهایی است که موارد پیشین را شکل می دهد و از نظر جابری رابطه یی متقابل بین این دو وجود دارد. بر این اساس جابری سه نوع عقل ایده آل را بیان می کند که عبارتند از؛ بیانی، برهانی و عرفانی. عقل بیانی به تعبیر خودش بر اساس قیاس غایب بر شاهد استوار است که دررابطه علیت بین اجزا جهان برقرار نیست و یک نوع همانندی و شباهتی وجود دارد. عقل برهانی از سنت فکری یونان وارد جهان اسلام شده است و عقل عرفانی هم از زمینه های عرفانی چه در شرق و چه در غرب آمده است. نکته یی که جابری در اینجا می خواهد بیان بکند این است که آن عقلی که در تمدن اسلامی-عربی شکل گرفته بیشتر عقل بیانی است. تنها استثنایی که جابری بیان می کند که مرزهای عقل برهانی و بیانی را شناخته و حفظ کرده و از اختلاط این دو فاصله گرفته ابن رشد است و خود هم قصد دارد این مسیر را طی کند. این بحث جابری در تکوین عقل عربی است. در ساختار عقل عربی می خواهد بگوید چرا این عقل بیانی به نوعی حاکم است؟ برای توضیح آن تمدن قبل از اسلام و بعد از اسلام را توضیح می دهد. وی معتقد است در دوره قبل از اسلام هم همین عقل بیانی حاکم است و بعد از اسلام هم این مسیر ادامه می یابد. که این بر می گردد به آن جامعه صحرا نشین و قبیله یی عربی که در واقع خیلی ارتباط علی بین واژگان قایل نیست. بنابراین در اینجا جابری می خواهد بگوید سنتی که در دوران میانی تمدن اسلامی در حوزه های مختلف شکل گرفته مبتنی بر عقل بیانی که ریشه در عقل قبل از تمدن اسلام دارد و همین باعث شده است که برخلاف تمدن غربی زایشی پدید نیاید. ادامه بحث جابری در کتاب هایی مانند گفتمان عربی معاصر یا مباحثی که در باب سکولاریسم مطرح می کند مباحثی است که بر پایه بحث های قبلی استوار است. این مروری بود بر مراحل اندیشه جابری و دستاوردهای او. به نظر می رسد رهاوردی که جابری برای اندیشه روشنفکری ما می تواند داشته باشد چند چیز است. یکی اینکه جابری و مجموعه تفکر او اگرچه وام دار مفاهیم غربی است ولی کوشش زیادی کرده که این مفاهیم غربی را بومی کند. دغدغه یی دیگری در اندیشه جابری بسیار مهم است این است که بر خلاف نواندیشان ما که به سنت هیج توجهی ندارند جابری توجه خیلی جدی به سنت دارد و معتقد است ما تجدد بدون نقادی سنت نمی توانیم داشته باشیم. نکات فرعی دیگری که در اندیشه جابری می تواند برای ما مفید باشد. مانند تحلیلی که جابری از عقل سیاسی ارایه می کند. ارکان عقل سیاسی را بر اساس همان تحلیل ساختاری که در تکوین عقل عربی داشته بیان می کند. در حقیقت سه رکن غنیمت، نسب و عقیده را مورد بررسی قرار می دهد و چگونگی تحول دولت را بر اساس نسبتی که بین این عناصر بوده است توضیح می دهد. این نگاه جدیدی در تاریخ تحول دولت در تمدن اسلام است که برای ما می تواند بسیار الهام بخش باشد. جابری در بحث حقوق بشر و اسلام نگاه جدیدی دارد، همچنین نگاهی که وی به سکولاریسم دارد و مانند بعضی از متفکران خودمان ازجمله طباطبایی، معتقد است که سکولاریسم پدیده یی است که در چاچوب تمدن مسیحی معنی دار بوده است. به این دلیل که در تمدن مسیحی است که یک نهادی به نام کلیسا و جود دارد و روحانیت یک روحانیت رسمی و دارای سلسه مراتب است. اما در اسلام چون این وجود ندارد اساسا بحث سکولاریسم سالبه به انتفاء موضوع است. البته به نظر می رسد این بحث قابل نقد باشد اما به هرحال بحث ارزشمندی است. بحث هایی هم در رابطه با خشونت و افراطی گرایی در جهان اسلام دارد که امروز می تواند بحث خیلی مهمی باشد.
روزنامه اعتماد
کد خبر: ۷۸۳۹
تاریخ خبر: ۱۳۹۳ پنج شنبه ۱۶ بهمن