بررسی اندیشه‌های عابدالجابری در گفت‌وگو با سید محمد آل‌مهدی
عابدالجابری دغدغه نقد میراث اسلامی داشت
شکست ١٩۶٧ میلادی اعراب از اسراییل یکی از مهم‌ترین نقاط عطف در تاریخ اعراب به حساب می‌آید. چنان که آن را «چیزی فراتر از یک شکست و یک فروپاشی و جایگشت معرفتی و اپیستمولوژیک» هم دانسته‌اند. به نحوی که گفتمان زمان خود را تغییر داد و منجر به ظهور و بروز نسل جدیدی از متفکران عرب شد. گروهی از این متفکران نوظهور با دید انتقادی به میراث اسلامی نگریستند و در پی بازخوانی و واکاوی میراث اسلامی برآمدند. این امر در قالب پروژه‌هایی مثل «نقد عقل دینی»، «نقد عقل اسلامی» و «نقد عقل عربی» به ثمر رسید. یکی از مهم‌ترین این پروژه‌ها از آن عابدالجابری است که می‌توان آن را گسترده‌ترین پروژه نقادی عقلانیت اسلامی دوران پس از ژوئن ١٩۶٧ دانست. یکی از برجسته‌ترین آثار او کتاب «نقد عقل عربی» است. الجابری با دو موضوع عمده سر و کار دارد که عبارتند از: بازبینی تاریخ فرهنگ عربی- اسلامی و دیگر بررسی کیان عقل عربی. او این دو موضوع را درقالب دو بخش تکوین عقل عربی و ساختار عقل عربی بررسی و تحلیل می‌کند. آل‌مهدی تاکنون آثار متعددی از عابدالجابری به فارسی ترجمه کرده است. به همین مناسبت درباره اهم اندیشه‌های الجابری با او گفت‌وگویی صورت دادیم.
جابری با نقد معرفت شناختی از سنت، خواهان بازسازی آن است. جابری نقدهایی را که از سوی نیروهای لیبرال ـ دینی (سلفی) ـ چپ ـ ناسیونالیست به سنت شده است، برنمی تابد و نقد آنان را به سبب فقدان نگاه عینی و تاریخی، بنیادگرا یا به عبارتی دارای فهمی سنتی از سنت قلمداد کرده است و نخستین گام شناخت علمی سنت، گسست از این فهم سنتی است
در آثار جابری اصطلاح فلسفه عربی! وجود ندارد، هر جا صفت عربی آمده است، پس از واژه های گفتمان، اندیشه، عقلانیت و عقل است، از این رو در آثار او مفاهیمی چون گفتمان عربی، اندیشه عربی و عقل عربی است و فلسفه مورد نظر او فلسفه اسلامی است بنابراین در هیچ یک از آثار جابری، فلسفه عربی! وجود ندارد تا بخواهد آن را جعل کند
عابد الجابری به عنوان یکی از اندیشمندان معاصر جهان عرب شناخته می شود. وی بر این باور است که با استفاده از روش معرفت شناسانه با میراث فکری جهان عرب برخورد و از هر گونه داوری ایدئولوژیک پرهیز کرده و معتقد است که پروژه های فکری که هر کدام به نحوی در جهان عرب رشدکرده اند. شما این نحوه نگاه عابد الجابری را چگونه نقد می کنید؟ آیا نگاهی که جابری به این شیوه بر مبانی فکری که در جهان عرب سوق یافته می تواند به عنوان نگاهی برای اندیشمندان ایرانی مورد توجه باشد که آنها از این نگاه بهره برده و از دام ایدئولوژی به تعبیر جابری دوری کنند؟
در برهه یی از تاریخ، یعنی پس از شکست ۱۹۶۷، گروهی از اندیشمندان عرب با بهره گیری از روش های نو در پی باز خوانی سنت عربی اسلامی برآمدند. آنان به نقد معرفت شناختی سنت پرداختند تا آن را بازسازی کنند، برخی این گروه را جریان نومعتزله و بعضی آن را واکاوی سنت و اخیرا عبدالله بلقزیز، در سه گانه اش: عرب و مدرنیته، جلد اول۱، جریان عقل گرای نقادانه تلفیقی نامیده است؛ جریانی که شاید از نقطه نظری افرادی چون عبدالرحمن بدوی، ادوارد سعید، مطاع صفدی، حسن حنفی، علی اوملیل، فهمی جدعان، هشام جعیط و سهیل القش را با همه اختلافاتی که با هم دارند، بتوان در آن جای داد. افراد این جریان هم سنت و هم مدرنیته، هم عقل اسلامی و هم عقل غربی را به خوبی می شناسند، هر دو را نقد می کنند و از هر دو برمی گیرند.
جابری چهره بارز چنین جریانی است. او نیز با نقد معرفت شناختی از سنت، خواهان بازسازی آن است. جابری نقدهایی را که از سوی نیروهای لیبرال ـ دینی (سلفی) ـ چپ ـ ناسیونالیست به سنت شده است، برنمی تابد و نقد آنان را به سبب فقدان نگاه عینی و تاریخی، بنیادگرا یا به عبارتی دارای فهمی سنتی از سنت قلمداد کرده است و نخستین گام شناخت علمی سنت، گسست از این فهم سنتی است. از این جا به بعد جابری می خواهد آشکارا روی برگرداندن از اشکال سنتی تحلیل را اعلام کند.
بی شک در ایران نیز عزیزان بسیاری به نقد سنت پرداخته اند و حتی برخی از آنان شاید با جابری وجوه تشابهی داشته باشند، برای نمونه می توان به دکتر سید جواد طباطبایی اشاره کرد با این تفاوت که جابری بیشتر متاثر از متفکرین فرانسوی چون باشلار، پیاژه، آلتوسر و فوکو است یا دست کم نقد سنت او پژوهشی ساختارگرایانه است اما دیگری (دکتر طباطبایی) به ویژه در روند تک خطی تاریخ بیشتر از ایده آلیسم آلمانی متاثر است گرچه اندیشمندان فرانسوی بر آرای او بی تاثیر نبودند.
جابری اعتقاد دارد برای اینکه جامعه عربی بتواند پیشرفت کند، باید روی به سوی خرد آورد و از نقادی دوری نکند لذا شدیدا این جامعه باید به بازنویسی تاریخ خود بر اساس معیار نقادی روی کند تا از انحطاط تاریخی که گرفتار آن شده دور شود. طی سال های اخیر هم کسانی از اندیشمندان ایرانی نیز صحبت از انحطاط تاریخی کرده اند. آیا با نگاه جابری به سوی نقادی تاریخ و روشی که برگزیده با نگاهی که اندیشمندان داخلی مبنی بر نقد تاریخ دارند، می توان تقاربی یافت؟
بله اساسا روی آوری جابری به فلسفه به سبب تعقل و تامل و نقد موجود در فلسفه است؛ تعقلی که در خدمت نقد و برآمده از نقد باشد. هم چنان که بارها گفته ام او نقد را باران رحمتی می داند که گلستان اندیشه را بارور می سازد. از این روی، جابری از آغاز هیاهو (ما و میراث فلسفی مان) تا دو ماه پیش از آرمیدنش مشغول نقد سنت جهت بازسازی آن بود.
فزون بر جابری اندیشمندان عرب دیگری در پروژه های کلانی چون نقد عقل دینی (صادق جلال العظم) نقد عقل اسلامی (محمد آرکون)، چهارگانه نقدِ نقدِ عقل عربی (جرج طرابیشی)، نقد عقل غربی (مطاع صفدی)، نقد عقل مذکر (فاطمه مرنیسی) و در پروژه های ناتمامی چون نقد عقل محض عربی و نقد عقل وجودی عربی اسلامی، سنت را نقد کرده اند. اگر ناقدین آثار محمد عابد جابری: فتحی التریکی، یحیی محمد، جرج طرابیشی، علی حرب، الزواوی بغوره، الترکمانی، کمال عبداللطیف و غیره را نام ببریم، تنها در نقد آثار جابری فهرست بالابلندی از منتقدین خواهیم داشت. بله درست می فرمایید در همه پژوهش های جابری، تاریخ البته نه تاریخ روایی، به شکل نیرومندی حضور دارد. جابری بر آن است بدون تحلیل نقادانه شرایط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی زمان شکل گیری متن، فهم درست آن ممکن نیست و این کار تنها از پرتو تاریخ میسر است. در مورد شق آخر پرسش تان مایلم عرض کنم: بی بضاعت تر از آنم که بتوانم در این زمینه پاسخی بدهم.
مفهوم عقل عربی را توضیح دهید. این مفهوم چه ساز و کار جدیدی برای اندیشه عربی در دنیای جدید ایجاد کرده و چگونه با فکر دنیای مدرن ارتباط برقرار می کند؟
پرسش شما کاملا بجاست، جابری خود، در جلد اول چهارگانه اش، تکوین ــ که به همین قلم ترجمه و منتشر شده است ــ فصلی با عنوان عقل به کدام معنا، دارد. در این فصل پرسش هایی را که ممکن است خواننده مطرح کند، جابری مطرح کرده است. جابری می گوید: منظور ما از عقل عربی، عقل ویژه عرب و مختص آن نیست و ادامه می دهد: <<عقل عربی>> عقلی است که در بستر تولید فرهنگ معینی و به میانجی همان فرهنگ: فرهنگ عربی اسلامی، پدید آمده است. جابری سپس با بهره گیری از مفاهیم لالاند: عقل برسازنده (وجه تمایز انسان و حیوان) و عقل برساخته می نویسد: منظور ما از عقل عربی، همان عقل برساخته است. یعنی همه مبادی و قواعدی که فرهنگ عربی به مثابه شالوده یی برای کسب معرفت، پیش پای گروندگان به آن قرار می دهند و در ادامه می گوید: اجازه دهید بگویم، به مثابه نظام معرفتی است که فرهنگ عربی به گروندگانش تحمیل می کند. این عقل یا عقلانیت ویژ گی های بسیاری دارد، از جمله در دوره یی از تاریخ ــ عصر تدوین ــ تکوین یافته و هم چنان در حال بازتولید خویش است. این عقل، بیانی، شباهت گرا و بر پایه بلاغت و تفسیر و فقه و نحو، بنا شده است و شالوده آن قیاس غایب بر شاهد و رابطه فرع با اصل است. این عقلانیت در دانش بلاغت، <<عنصر تشبیه>> و در علم کلام <<قیاس کلامی>> و در اصول فقهی <<قیاس فقهی>> را بنیاد نهاده است. اما در فرهنگ عربی اسلامی، عقل ها یا نظام های معرفتی دیگری نیز پدید آمده است، مانند عقل عرفانی و عقل برهانی. لُب کلام اینکه جابری تنها این عقل برهانی را دارای ظرفیت ارتباط با دنیای جدید می داند. از نگاه جابری، این عقل، ارسطوگراست و فزون بر اینکه با خرد ستیزی ندارد، خردگرا و برهانی است. عقل برهانی مورد نظر جابری با ابن باجه، جوانه می زند، با ابن طفیل، رشد می کند و با ابن رشد، شکوفا می شود. به نظر جابری فقط از این عقل یا عقلانیت یا نظام معرفتی می توان چیزی بیرون کشید که راه گشای مشکلات امروز باشد. او صراحتا می گوید: <<نسل آینده اگر می خواهد اصیل و معاصر باشد، چاره یی جز حلقه زدن به گرد ابن رشد ندارد.>>
جابری چه تمایزی میان فیلسوفان ایرانی و عربی قایل می شود و اینکه جعل واژه فلسفه عربی چه تمایزی با فلسفه اسلامی ایجاد می کند؟
اجازه دهید پرسش شما را از آخر پاسخ دهم، در آثار جابری اصطلاح فلسفه عربی! وجود ندارد، هر جا صفت عربی آمده است، پس از واژه های گفتمان، اندیشه، عقلانیت و عقل است، از این رو در آثار او مفاهیمی چون گفتمان عربی، اندیشه عربی و عقل عربی است و فلسفه مورد نظر او فلسفه اسلامی است بنابراین در هیچ یک از آثار جابری، فلسفه عربی! وجود ندارد تا بخواهد آن را جعل کند و بخواهد وجه تمایز آن را با فلسفه اسلامی بررسی کند. اساسا به کارگیری مفهوم گسست اپیستمولوژیک به جای <<ویژگی>> از سوی جابری بدین سبب است که بحث را به دور از پارامترهای ناسیونالیستی، درون فرهنگ عربی- اسلامی پیش ببرد. این را خود او در مقدمه اش بر کتاب ما و میراث فلسفی مان، مطرح کرده است. ببینید، شاید یکی از اختلافات اساسی جابری با دیگران از تعریف آنچه <<فلسفه اسلامی>> نامیده می شود آغاز شده باشد، به هر حال او معتقد است، این فلسفه <<خوانش پیگیر یا آفریننده یی از تاریخ ویژه و تاریخ معرفتی متافیزیکی اش نبوده بلکه خوانش یا خوانش هایی از فلسفه دیگر است >>. بنابراین <<در محتوی معرفتی چیزی در آن یافت نمی شود اما در کارکرد ایدئولوژیک است که معنا و تاریخ پیدا می کند>>. عامل دوم اختلاف، گسست است، گسستی که در این فلسفه به وجود آمده و سبب شده است تا این فلسفه از نگاه جابری به فلسفه مشرقی و فلسفه مغربی تقسیم شود. فلسفه مشرقی بیشتر به مفاهیم گنوستیک و نوافلاطونی و حرانی گرایش دارد و دلمشغول درآمیختن عقل و نقل یا دین و فلسفه در یکدیگر است، عامل چنین امری از نگاه جابری، دشواره عقل و نقل در مشرق جهان اسلام است که خود بحث مفصلی است. جابری معتقد است به سبب وجود چنین دشواره یی در مشرق جهان اسلام، فارابی، ابن سینا و غزالی… چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند و ضربه یی که ابن سینا به فلسفه وارد کرده است از ضربه غزالی مهلک تر بوده است. در حالی که چنین دشواره یی در مغرب جهان اسلام وجود نداشت. بنابراین کسی مجبور نبود تا فلسفه را در خدمت سازگارگری عقل و نقل یا دین و فلسفه به کار گیرد. از این روی، فلسفه در آنجا (مغرب جهان اسلام)، ارسطویی و خردگرا ماند. بنده به شکل کلی دو بخش پرسش شما را پاسخ دادم. اما اگر بخواهم آرام و بی هیاهو اندکی وارد جزییات شوم، جابری، ابن سینا و فاربی و دیگر فلاسفه را با اندیشه های شان معرفی می کند. غزالی را اشعری و ابن سینا را مشرقی، می شناسد، زیرا از نگاه او آنان در فرهنگ عربی اسلامی به دنیا آمدند، در این فرهنگ و با زبان همان فرهنگ تحصیل و پژوهش کردند و در همان فرهنگ بالیدند. ابن سینا را جابری آفتاب تابان این فرهنگ معرفی می کند اما عاملی که سبب جدایی ابن سینا و فارابی از ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد شد، همان دشواره مورد نظر بود. شما بهتر می دانید که پژوهش های جابری بیشتر متمایل به ساختارگرایی و به ویژه فوکو است. یکی از اصول آنان، هدف قرارندادن نمونه های انتخاب شده: متون و گواه هاست. به عبارتی نه متون و نه صاحبان شان و نه حتی پروژه های مطرح شده از سوی آنان نمی توانند هدف باشند. روشن تر بگویم: ساختارگرا اگر ضمن پژوهش به متونی دست یافت که نویسنده ناشناخته یی دارد اما می توانند به کل مورد نظر او خدمت کنند، آنها را ترجیح خواهد داد زیرا آنچه برای او اهمیت دارد، نه نمونه های عرضه شده یا افراد عرضه کننده، بلکه عقل یا عقلانیتی است که بر این نمونه ها حکم فرماست و جابری در این فارابی وابن سینا و… از این اصل ساختارگرایانه پیروی کرده است. در چهار ماه گذشته بنده فزون بر نشست های دوستانه دو نشست رسمی در پژوهشکده تاریخ داشتم. بیشتر پرسش ها در این دو نشست، متاسفانه حول این محور بود که گویا جابری بر خورد نادرستی با فارابی وابن سینا داشته در حالی که او آرای این بزرگان را نقد کرده است ونقد او وحی منزل نیست و هرکسی می تواند آرای او را بدون هیچ اتهامی نقد کند، جابری ضمن نقد این دو فیلسوف آنان را بزرگان فرهنگ عربی اسلامی می داند و با اندیشه های شان برخورد می کند نه با تبارشان.
آیا فکر جابری برای اندیشمندان امروز ایرانی که در کشاکش سنت و مدرنیته هستند، می تواند حرف نویی برای گفتن داشته باشد؟
احساس من این است که جابری برای خواننده آثارش حرف های تازه بسیار دارد، اگر این احساس درست باشد، خواننده آثار او متوجه می شود، مفاهیم هیچ گونه تقدسی ندارند، مفاهیم ابزارند و به کارگیری آنها برآمده از نیاز است و می توان آنها را از حوزه یی به حوزه دیگر منتقل کرد و هرجا مفیدتر واقع شوند، بیشتر به کار گرفته می شوند. برای نمونه مفهوم اپیستمه (با کمی تسامح، معرفت)، مفهوم کانونی کاری فلسفی است که در کتاب واژه ها و چیزهای میشل فوکو تبلور یافت. اپیستمه او به گونه یی با تاریخ باستان شناسانه یا تبارشناسانه در پیوند است و به آن ارجاع داده می شود. در حالی که نظام های معرفتی مطرح شده از سوی جابری با تصور پیاژه از تاریخ، یعنی به تاریخ تکوینی نزدیک ترند، از سوی دیگر اپیستمه فوکو، تنها در فرهنگ عالمانه (مکتوب) خلاصه نمی شود و هر دو فرهنگ مکتوب و عامیانه چون امثال و حکم و اسطوره و قصه و خرافه را شامل می شود. جابری اما، در پژوهش های خویش تنها به فرهنگ عالمانه بسنده کرده است. فزون بر این، خواننده متوجه می شود آنچه در به کارگیری مفهوم نقشی مهم ایفا می کند، بومی سازی مفهوم است زیرا بومی سازی در واقع ایجاد رابطه ارگانیک میان مفهوم انتقال یافته و حوزه یی است که مفهوم به آن منتقل شده است. جابری این کار را با هوش و ذکاوت خاصی انجام داده که بخشی از آن را در کتاب سقراط هایی از گونه دیگر و روشنفکران در تمدن عربی آشکارا می توان یافت.
روزنامه اعتماد
کد خبر: ۷۸۳۷
تاریخ خبر: ۱۳۹۳ پنج شنبه ۱۶ بهمن