در وضعیت فعلی مسئولیت پذیری اجتماعی به چه معناست؟
متن کامل سخنرانی دکتر مصطفا مهرآیین در دانشگاه تبریز
اشاره: دکتر مصطفی مهرآیین؛ نویسنده، مترجم و جامعه شناس هم اقلیمی (استان بوشهر) سالهاست که در حال تامل ورزیدن و اندیشیدن در باب فرهنگ، سیاست و جامعه ایران بوده و هست. وی دانشجوی نخبه در هر سه دوره تحصیلات دانشگاهی بوده: دانشجوی ممتاز کارشناسی ادبیات انگلیسی از دانشگاه علامه طباطبایی تهران، دانشجوی ممتاز کارشناسی ارشد جامعه شناسی سیاسی دانشگاه تربیت مدرس و دانشجوی نخبه دوره دکتری جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس در سال ۱۳۸۴. مهرآیین در حوزه های علمی و دانشگاهی متعددی نیز به عنوان هیئت علمی مشغول به کار بوده: عضو هیئت علمی پژوهشگاه انقلاب اسلامی و امام خمینی (ره)، عضو هیئت علمی دانشگاه علم و فرهنگ – جهاد دانشگاهی تهران، عضو هیئت علمی پژوهشکده بین المللی زلزله شناسی و در نهایت از سال ۱۳۹۴ به عنوان عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی – واحد علوم و تحقیقات تهران و همچنین رییس مرکز افکارسنجی کل دانشگاه آزاد اسلامی کشور منصوب شده است. در کنار همه این فعالیتها و کنشگری های علمی و تخصصی، وی در عرصه عمومی و روشنفکری کشور نیز با بنیانگذاری موسسه رخداد تازه از سال ۱۳۸۹ تاثیرگذاری خود را نمایان ساخت. دکتر مهرآیین در موسسه رخداد تازه به سمت شکل دادن به اجتماع گفتمانی علوم انسانی حرکت کرد و با هدف مطالعه و پژوهش در حوزه های فلسفه، جامعه شناسی، تاریخ، الهیات و هنر به تشکیل سمینارها و کارگاه های متععدی دست زد. در این موسسه که تا سال ۱۳۹۲ به فعالیت خود ادامه داد به گونه ای ایده دموکراتیک سازی دانش عملیاتی شد و حتی مؤسسه در اطلاعیه‌ای در آخرین سال فعالیتش برای تشکیل کارگروه‌های تخصصی، فراخوان عمومی داد و هدف از این کار را «رفتن به سمت تشکیل یک خانه علوم انسانی» اعلام نمود. مصطفی مهرآیین در ادامه مسیر فعالیت خویش به مشاوره با سطوح مدیریت کلان وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی در حوزه های مطالعات فرهنگی و اجتماعی پرداخت و مدت کوتاهی نیز در استان بوشهر و اردبیل به ارائه برخی مشورت ها به مدیران ارشد دولت تدبیر و امید پرداخت. در کنار همه این فعالیت ها نیز به تدریس در دانشگاه های متعددی مانند دانشکده مطالعات جهان دانشگاه تهران و …پرداخت. ایشان در دهمین انتخابات مجلس شورای اسلامی در سال ۱۳۹۴ نیز در حوزه انتخابیه دیر، کنگان، عسلویه و جم ثبت نام نمود اما قبل از مرحله تایید صلاحیت ها انصراف داد.
آنچه در ادامه با هم خواهیم خواند متن کامل سخنرانی دکتر مصطفی مهرآین در دانشگاه تبریز برای سال ۱۳۹۴ می باشد. پروژه فکری که ایشان از بعد از سال ۹۲ و روی کار آمدن دولت اعتدال کلید زده و درباب مفاهیمی مانند امید اجتماعی، مسئولیت پذیری اجتماعی، معاصر بودن و … تاملات گسترده ای داشته است. در همین دوسال نیز در دانشگاه خلیج فارس و به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان این دانشگاه در باب این مفاهیم سخنرانی مفصل و گسترده ای ایراد نموده است. با هم متن سخنرانی ایشان را می خوانیم:
موضوعی که من برای این جلسه انتخاب کردم عنوانش هست؛ “اهل فرهنگ و رسالت معاصر بودن”. عنوان این سخنرانی را از نام کتاب «معاصر چیست؟» اثر متفکر ایتالیایی و فیلسوف بزرگ؛ جورجیو آگامبن وام گرفته ام. توصیه می کنم همه دانشجویان عزیزی که در این جلسه شرکت کرده اند این کتاب کوچک را مطالعه کنند. این مقاله در کتاب “آپاراتوس چیست؟” نیز آمده است که باز به فارسی ترجمه شده و در بازار کتاب موجود است. سوال مهم این مقاله جدی در دنیای فلسفه امروز این است: وقتی که ما داریم زندگی می کنیم با چه چیز یا چیزهایی یا با چه کسانی معاصر هستیم؟ یا به طور ساده تر پرسش این مقاله این است که: معاصر بودن به چه معناست؟ این که می گوییم معاصر بودن به چه معناست، را به نحوی می توان در این پرسش نیز یافت که شاعر در این زمانه به چه کار می آید؟ یا شعر در این دوره زمانه به چه کاری می تواند بیاید؟ یا اصولا پرسش کردن به چه کار می آید؟ به چه طریقی یک متفکر، یک محقق و یک دانشجو می تواند زمانه اش را مورد پرسش قرار دهد. یا به عبارت دیگر اگر تصور کنیم زمان پدیده ای باشد که بشود آن را شکست، در شکستن زمان چه اتفاقی می افتد؟ مثلا اگر فکر کنیم زمان مانند یک چوب باشد که بشود آن را شکست، در این شکستگی زمان چه اتفاقی می افتد؟ بحثی که طرح خواهم کرد پاسخ به همین سوال است؛ و دوست دارم معاصر بودن را به عنوان یک سبک زندگی، یک روش شناسی طرحش کنم و بعد توضیح خواهم داد که اگر معاصر باشیم و این تبدیل به سبک زندگی مان شود و به عنوان دانشجویانی که می توانیم موقعیت این را داشته باشیم که به عنوان یک وجود معاصر شناخته شویم و به این روش شناسی مجهز شدیم، می توانید از خود و یا از من بپرسید که این معاصر بودن به چه کار ما می آید؟ اگر من مجهز به این روش شناسی بشوم و مجهز به این بینش بشوم، آن موقع این روش شناسی با کدام یک از ابعاد و حوزه های زندگی من تصادم خواهد داشت و به ما چه کمک هایی خواهد کرد. جورجیو آگامبن در این کتاب برای پاسخگویی به این سوال که معاصر بودن یعنی چه؟ از چندین رویکرد استفاده کرده و سعی کرده این مفهوم را روشن کند، که من تک به تک این ها را می گویم و بعد سعی می کنم از چندین متفکر دیگر در کنار آگامبن مانند ژاک لوک نانسی، ریچارد رورتی و آلن بدیو سخن خواهم گفت که پیامدهای معاصر بودن را در برخی از حوزه های خاص زندگی ما به بررسی گذاشته اند و به ما می گویند دلالت های معاصر بودن در این وجوه از زندگی ما چیست.
آگامبن پاسخ نخست خود در مقابل این پرسش که معاصر چیست و انسانی که با زمانه ی خودش درگیر است؛ چگونه انسانی است؟ را از فریدریش ویلهلم نیچه گرفته است. نیچه کتابی دارد با نام «تاملات نابهنگام» که به فارسی نیز ترجمه شده است. از کلمه “نابهنگام” نیچه می شود استفاده کرد و مفهوم معاصر بودن را روشن ساخت. آگامبن خود این نکته را از کلاس های درس رولان بارت در کلژودوفرانس وام گرفته که می نویسد: «معاصر، نابهنگام است». معاصر بودن؛ درگیر بودن با زمانه، پدیده ای است نابهنگام؛ یعنی پدیده ای است که از عادت های ما نیست. اصولا درگیر شدن با زمانه از عادت های ما نیست. ما به پدیده ها عادت می کنیم. ما به زمانه در حالت معمولش عادت می کنیم و زندگی می کنیم، اما درگیر شدن با زمانه جزئی از زندگی ما نیست. جمله ای که در واقع نیچه در آن کتاب ذکر کرده و آگامبن خیلی به آن باور دارد این است که: «نابهنگامی این تفکر و تامل من، به این معنا هست که در هنگام شناخت فرهنگ تاریخی یی که ما به او می نازیم، آن را مانند شر بفهمم ویا مثل یک افسوس ویا مثل یک کاستی ویا مثل یک نقصان.» این مثل این است که من بگویم چه کسی گفته که این فرهنگ، فرهنگ مهمی است؟ چه کسی گفته حافظ پدیده بزرگی است؟ چه کسی گفته سعدی پدیده بزرگی است؟ فراتر از این چه کسی گفته دین پدیده مهمی است؟ من پرسش می کنم که آنچه به عنوان امر باارزش شناخته می شود، ارزش خود را از کجا می گیرد. بنابراین نیچه در ادامه پاراگرافش می گوید که: «همه ما به تب تاریخ دچاریم، در واقع همه ما داریم از گرفتار بودن در تب تاریخ رنج می بریم.» پس چه می شود کرد؟ در پاسخی که به این پرسش می دهد می گوید که می شود با دوران خودت تسویه حساب کنی. می شود تکلیف خودت را با دوران خودت روشن کنی و یک موضع، یک ژست، یک فیگور نسبت به دوران خودت بگیری، که این ژست و موضع و فیگور جرئی از عادت های معمولی زندگی مردم نیست. نیچه ما را دعوت می کند تا اینکه با تاریخ خودمان، با آنچه که در دورانمان با عنوان نظم هژمونیک و مسلط، به عنوان گفتار مرسوم، به عنوان نظم متداول در یک جامعه مطرح است، می گوید ما باید با این جریان معمول تسویه حساب کنیم. معاصر حقیقی از نگاه نیچه این چنین موجودی است. او می گوید معاصر؛ موجودی هست که همانند دوران خودش نیست. به مظاهر دورانش نمی چسبد، به تظاهرات و به ادعاهای دوران خودش نمی چسبد.این اولین دیدگاهی است که آگامبن با کمک اندیشه نیچه مطرح می کند. او می نویسد: «انسان معاصر انسانی است که به خودش فرصت می دهد به اندازه ای از تاریخش فاصله بگیرد که بتواند تاریخش را ببیند.» به عبارت دیگر عبارت “معاصر بودن”؛ یعنی فرصت دیدن زمانه. این قدر فاصله بگیر که بتوانی از بیرون به زمانه ات نگاه کنی. اصولا گسست و فاصله گرفتن از نظم متداول و معمول نقطه آغاز و نقطه عزیمت تفکر است. همیشه اندیشه در پیوند با گسست است. یکی از رویکردهای مهمی که همیشه اندیشمندان بزرگ از آن استفاده می کنند فاصله گرفتن و گسستن از دورانشان است.
پاسخ دومی که آگامبن به این عبارت پرسشی (معاصربودن چیست؟) می دهد، از تفسیر شعری با عنوان “قرن” اثر اوسیپ ماندلشتام بیرون می آید. تصویری که شاعر در این شعر از زمان و دوران به دست داده؛ قرن را مثل موجودی تصور می کند که دارای ستون فقرات است و این ستون فقرات می تواند بشکند. دقیقا از نگاه این شعر و ایده نیچه؛ شاعر کسی است که در همان گسست و نقطه شکست سکنی دارد. متفکری که می خواهد اعتراض کند و با فاصله به دورانش نگاه کند؛ می گوید کسی است که زندگی اش محل شکستگی است. تو زندگی دیدید این هنرمندان چقدر پریشانند و با نظم معمول و متداول نمی خوانند، کسانی هستند که مانع تجمیع زمان هستند، نمی گذارند زمان متراکم شود. کار شاعر، کار نویسنده و هنرمند این است که زمان را بشکند و نگذارد زمان تجمیع شود و نگذارد که ما مورد هجوم زمان قرار بگیریم؛ یعنی جهان بر ما بگذرد و ما دستخوش زندگی شویم. شاعر نمی خواهد دستخوش زندگی شود و جزئی از زندگی شود ، شاعر می خواهد خود زندگی را تجربه کند. بنابراین مبتنی بر این تصویری که آگامبن از تفسیر این شعر ساخته، شاعر کسی است که آغازگر یک شکستگی در زمان ماست و خودش هم در درون همین شکستگی سکنا گزیده است. به عبارت دیگر شاعر به کار خودش آغازگر یک خاستگاه دیگر است، شاعر سخن از یک آینده می گوید؛ سخن از یک امکان؛ سخن از یک رهایی. جهان متداول جهان ضرورت هاست؛ جهان قانون است، جهان نظم موجود است. ما در درون همین نظم موجودت و ضروریات زندگی می کنیم و به آن عادت می کنیم. توضیح خواهم داد که این عادت کردنها، چه پیامدهای منفی یی برای زندگی ما خواهد داشت. شاعر دقیقن با شکستی که در تاریخ ایجاد می کند و با گسستی که در زمانه اش ایجاد می کند، می تواند در آینده خاستگاهی ایجاد کند که اعتراف کنیم و فکر کنیم که انسان می تواند آغازگر یک خاستگاه جدید و معاصر باشد . فرض کنید که در تاریخ معاصر همین جامعه، آن زمانی که متفکری مثل دکتر شریعتی وارد ایران شده بود و تک جمله هایی را داشت در دانشگاه مشهد و یا بعد در حسینیه ارشاد مطرح می کرد، هیچ کسی فکر نمی کرد که مفاهیم دکتر شریعتی و کلماتی که ایشان دارد مطرح می کند؛ خاستگاه آینده ای است که زندگی ما اکنون به گونه ای تحت تاثیر این کلمات است. در جمع بندی تعریف دوم از نگاه آگامبن، معاصربودگی این است که می تواند آغازگر یک خاستگاه باشد، یک آینده را نوید دهد. این هم تعبیر دومی است که از انسان معاصر شده است.
آگامبن پاسخ سوم خود به پرسش معاصر چیست؟ را از علم فیزیولوژی اعصاب گرفته است. در علم فیزیولوژی اعصاب یکی از سوالاتی که طرح می شود این است که ما وقتی به جایی می رویم که تاریک است و نور نیست، چه اتفاقی برای ما می افتد؟ آنچه که محققان این حوزه به ما توضیح می دهند این است که فقدان نور، باعث می شود که مجموعه ای از سلولها در اطراف شبکیه چشم ما فعال شوند که نام off- cell را بر خود دارند. این سلولها وقتی فعال می شوند؛ نوعی دیگر از بینایی را می سازند که اسم جدید این نوع بینایی؛ تیرگی و تاری است. آگامبن از این چه چیزی را استنباط می کند؟ می گوید اگر تاریکی می تواند نور باشد و نور می تواند تاریکی باشد، یکی از مهم ترین ویژگی های انسان معاصر این است که گرفتار در زرق و برق ها و تابناکی های زندگی و روزگارش نمی شود. طبعا آن off- cell ها در واقع نور هستند اما نوری هستندکه در درون تاریکی هستند. آگامبن این تصویر را به یک تصور از جامعه تبدیل کرده است. همه جوامع دو ویژگی دارند: یک ویژگی آنها تابناکی و روشنایی آنهاست. انسان معاصر گرفتار تابناکی ها نمی شود، گرفتار در تکنولوژی نیست، گرفتار در ظاهر زندگی و این رشدهایی که بر زندگی عارض شده نیست. سعی می کند این روشنایی های مصنوعی را پس بزند و در پس آن ماجرا بنگرد؛ پس به عبارت دیگر انسان معاصر زمانه اش را تابناک نمی بیند. نکته دوم این است که انسان معاصر موجودی است که به درون تاریکی های روزگارش به طورخیره(Gaze) چشم می دوزد: انسان معاصر عامل نگاه خیره به درون تاریکی ها است. اگر آگامبن در نگاه اول ما را منع می کند که نور را نبینیم و مقهور نور و تابناکی و وعده های روزگار نشویم، در نگاه دوم به ما می گوید به درون تیرگی ها خیره شویم و به درونش زل بزنیم. بنابراین می گوید معاصر بودن قبل از هر چیز،«کسب و کار شجاعت» می باشد، این که انسانی بتواند در درون تاریکی های روزگارش زندگی کند و به درون این تاریکی ها خیره شود و شیفته تابناکی های روزگارش هم نشود، نیازمند شجاعت بزرگی است که طبعا نیازمند خلق و خو و قصه زندگی خاص خودش است. این نیز پاسخ سوم آگامبن به پرسش کانونی بحث امروز می باشد. پس یکی شد فاصله گرفتن از زمانه و روزگار و توان دیدن روزگار از طریق گسست و فاصله.دومین ویژگی سکنی گزیدن در شکستگی های زمانه بود. باید به این ویژگی مجهز شویم که دائما زمانه خود را بشکنیم، به تاریخ نگاه خطی نداشته باشیم. باید به این باور دست پیدا کنیم که تاریخ پر از گسست و شکاف است و ما یا باید این گسست ها را بیابیم یا باید به خلق گسست بپردازیم و در مرز شکستگی ها زندگی کنیم. ویژگی سوم این بود که از یک سو زل بزنیم به درون تاریکی های دوران خود و از سوی دیگر مقهور نورانیت دوران خود نشویم. دست یافتن به این ویژگی ها،البته، چنان که گفتیم نیازمند این بود که کسب و کار ما شجاعت و نترسی باشد.
آگامبن پاسخ چهارم خود را از نظریه میشل فوکو و والتر بنیامین گرفته است. آگامبن برای پاسخ به این سوال که معاصر چیست؟ به دریافت فوکو و بنیامین از تاریخ رو می کند. دریافت فوکو از تاریخ در مخالفت جدی با رویکرد خطی از تاریخ بود. فوکو معتقد بود برخلاف آنچه که تاکنون در درون فلسفه به ما گفته شده که حوزه های متفاوت زندگی انسان از نقطه ای آغاز می شوند و در حرکتی خطی تا به امروز رسیده اند، هیچ یک از قلمروهای زندگی انسان (مانند خانواده، سیاست، اقتصاد، دانش و…) خاستگاه روشنی ندارد. این واقعیت ها حاصل رویه های پراکنده در تاریخ هستند. اگر واقعیت های اجتماعی- انسانی حاصل رویه های پراکنده اند، در یک معنا یعنی حاصل تغییر شکل دهی هایی هستند که انسان قادر است آنها را در تاریخ و زندگی خود بیافریند. انسان معاصر عامل ایجاد پاره گی در زمان و دستکاری کردن آن و احتمالا عامل افزودن چیزی به آن یا کاستن چیزی از آن است.
آگامبن پاسخ پنجم و آخرش به این سوال که معاصر چیست؛ را از نظریه تاریخ هنر و ادبیات گرفته است. بنا به این پاسخ در درون تاریخ هنر و ادبیات هیچ اثری را نمی توانیم پیدا کنیم که شکل گرفته و با آغاز های دیگر منقطع باشد. آغاز ها در تداوم همیشه با ما می آیند: همه ما جنین بودن را تجربه کرده ایم ویا همه ما طفل بودن را تجربه کرده ایم، اکنون که بزرگ شده ایم به این معنا نیست که دوران طفولیت مان با ما نیست، بلکه تجربه های طفولیتمان با ما هست. این به چه معنا هست؟ به لحاظ استعاری اگر نگاه کنیم آن دوران را من زیسته ام، اما تمام شده و من از آن دور شده ام. به عبارت دیگر هم یک زمانی برای زیستن در خود داریم و هم یک زمانی برای نزیستن که در این دوران همراه ما است. اما آگامبن یک ترکیب دیگر می سازد. او می گوید: زیستن را در مقابل نزیستن قرار ندهید، آن را در مقابل “نه – زیستن” قرار دهید. این مثل کودکی است که نمی تواند سخن بگوید اما وارد دنیای زبان که می شود مجهز به سخن گفتن می شود. اما دقت کنید در این دوران باز هم در زبان سکوت داریم. اگر کودکی بیانگر سکوت ماست، وقتی که وارد دنیای زبان می شویم ما دائما هم سخن می گوییم هم در سکوت دوران کودکی هستیم. این به این معنی است که “سخن می گویم / سخن نه-می گویم”. ما همیشه در میانه و وسط پدیده های متفاوت هستیم: “زیستن و نه-زیستن”. من دارم در دورانی زندگی می کنم اما آن دوران قبلی نیست؛ “نه-زیستن” است. می توانم دوباره تجربه اش کنم. تاریخ اسلام هم برای ما دوباره قابل تجربه است. یعنی ما دوباره می توانیم به آن دوره ها برگردیم و تجربه اش کنیم. این ناشی از همان ویژگی انسان هست که در درون ضرورت ها زندگی می کند اما یک سوی دیگر انسان؛ رهایی است. ما در بین رهایی و ضرورت هستیم. پس آگامبن ما را دعوت می کند که اگر در درون نظم موجود و قواعد متداول و این گرفتاری ها زندگی می کنیم، یادمان نرود که برای ما امکان های دیگری هم هست، رهایی های دیگری هم هست که می شود این ها را فعال کرد.
۲
فرض کنید من به همه این ویژگی های پنج گانه به زعم آگامبن مجهز شدم. فرض کنید من انسانی دارای قدرت فاصله گرفتن از دوران و زمانه خود شدم، فرض کنید من انسانی دارای قدرت سکنی گزیدن در شکاف ها و گسستگی های زمان خودم شدم ، و یا فرض کنیم من فاصله گرفتن از زمان را آموختم و تبدیل به موجودی شدم که قادر است با کسب وکار شجاعت به تاریکی های دورانش زل بزند و مقهور تابناکی ها و روشنایی های دورانش نشود. و یا فرض کنیم تبدیل به موجودی شدم که زمان را به شکل خطی تحلیل نکنم و گسست های زمانی را ببینم که باعث رخدادهای حقیقت شده اند. اکنون پرسش این است من اگر همه این ها را به عنوان یک اهل فرهنگ به دست آوردم، این روش شناسی و سبک زندگی به چه کار من خواهد آمد؟ کدامیک از حوزه های زندگی از نظر آگامبن و دیگر متفکرانی که در ادامه از آنها حرف خواهم زد، مهم است که با مجهز بودن به این رویکردها باید به آن ها حمله کنیم و مورد چالش قرار دهیم، چون تمام آن چیزی که آگامبن به ما می گفت ساده بود: انسان معاصر؛ انسانی است که مجهز به علامت سوال است. این ساده ترین تعریفی هست که می شود از انسان معاصر کرد. اما چه قلمروهایی از زندگی را آگامبن و دیگران مورد سوال قرار دادند؟ من به برخی از آن ها اشاره می کنم و سپس جمع بندی می کنم.
یکی از مهمترین مفاهیمی که آگامبن به کار برده؛ مفهوم آپاراتوس است. آپاراتوس یعنی دستگاه. آگامبن می گفت که در درون دنیای الهیات مسیحی، نوعی اقتصاد الهیات داریم. ادعای اقتصاد الهیات این بود که خداوند حاکم بر جهان است اما در کنار این حاکم بودن بر جهان، باید بتواند حاکم بودن خود را تجلی عینی و عینیت ببخشد. خداوند باید مجهز به وسایل و ابزاری باشد که بتواند با استفاده از آن و بواسطه آن اراده خود را تجلی ببخشد. به اعتقاد آگامبن تاریخ مسیحیت به ما نشان می دهد که این ابزار دستگاه روحانیت مسیحیت یا همان دستگاه کشیشان بود. کشیشان می خواستند تجلی گاه قدرت خداوند باشند. به باور آگامبن، «سوژه سازی» مهم ترین وظیفه کشیشانی بود که به عنوان ابزار تجلی خداوند عمل می کردند. آن ها وظیفه داشتند که مردم را مورد خطاب خداوند قرار دهند و مردم را به موقعیت هایی همچون گناه، توبه، بخشش، عبادت، و….فراخوانند که خداوند برای آن ها مشخص ساخته است. «سوژه سازی» اما در نظریه لویی آلتوسر معنایی سیاسی تر می یابد. به باور آلتوسر سوژه سازی چیزی جز همان استیضاح کردن یعنی کسی را به یک موقعیت فرا خواندن و او را موردخطاب قرار دادن نیست. مثال ساده خود آلتوسر این بود: می گفت وقتی پلیس به شما بگوید: ایست، شما احساس می کنید که مجرم هستید.به باور آلتوسر و البته آگامبن قدرت سیاسی نیز همچون خداوند در پی جلوه عینی بخشیدن به قدرت خود است و نیازمند ابزارها و وسایلی است که این کار را برای او انجام دهند و دائماً مردم را به موقعیت هایی همچون تولید، مصرف، کار، اطاعت، آموزش، انتخابات، و….فرا خوانند؛ موقعیت هایی که عملی شدن آن ها به معنای ممکن شدن سیاست و قدرت است و نتیجه نهایی آن ها تبدیل کردن انسان ها به سوژه هایی است که مقهور قدرت هستند. آلتوسر مجموعه این ابزار و وسایل را چنین مفهوم سازی می کند:«دستگاه ایدئولوژیک دولت».
انسان معاصر در مقابل این دولت و آپاراتوس آن چه کار می تواند انجام دهد؟ دستگاه های ایدئولوژیک دولت دو تا ویژگی دارند: یا شما را پر می کنند یا شما را تهی می کنند. برای این که شما را سوژه قدرت کنند یا باید به شما شخصیت بدهند و پر از ایده های خاص کنند یا از هر ایده خاصی تهی کنند که قابل کنترل شوید. این یکی از سیاهی ها و تاریکی های دوران ماست.یکی از مهمترین وظایف اهل فرهنگ این است که در مقابل نظم های ایدئولوژیکی که ما را به پر شدن از آن ها و یا تهی شدن از هر چیزی دعوت می کنند،مقاومت کنند. باید با همان ویژگی های معاصر بودن، در برابر تمام دستگاه های ایدئولوژیکی ایستاد و پرسید که این ایدئولوژی ها با من چه می کنند؟ و از من چه می سازند؟ این را باید سوال کرد. وقتی شما با دنیای سینما، نقاشی، رمان، شعر و ادبیات روبرو هستید؛ این نیست که شما فقط دارید یک فیلم می بینید و یک کتابی می خوانید. این آثار با شما کاری می کنند. به زبان متفکران امروزی مانند اتین بالیبار و پی یر ماشری، سوال این نیست که ادبیات چیست؟ یا سینما چیست؟ سوال این است که ادبیات با تو چه می کند؟ سینما با تو چه می کند؟ به اعتقاد این متفکران، نه تنها محتوای سینما و ادبیات ممکن است ایدئولوژیک است، بلکه فرم و شکل آن نیز ایدئولوژیک است. الگوی روایی اش هم ایدئولوژیک است؛ الگوهای روایی فرهنگ و هنر رسمی شما را به یک نظم خاص سوق می دهند و شما را به یک نوع بودن و زندگی کردن و زیستن خاص در نظم اجتماعی موجود دعوت می کنند. نظم بخشی یا همان Ordering یکی از مهمترین وظایف دستگاه های ایدئولوژیک است. البته این نکته را نباید فراموش ساخت که هدف از نظم بخشی تنها نظم بخشی به ذهن انسانها نیست. دستگاه های ایدئولوژیک قدرت در پی نظم بخشی به تن و بدن انسان ها نیز هستند؛ آن ها می خواهند فیزیک و طبیعت شما را نیز در قالب خاصی نظم بخشند و در قالب همان نظم و روایت با بدن و تن و حیات شما روبرو شوند و برای مدیریت آن قوانین و رفتارها و هنجارها و ارزش های سیاسی تعریف نمایند.این شیوه عمل دستگاه های ایدئولوژیک قدرت ما را به سمت پرداختن به یک مفهوم دیگر در مجموعه اندیشه های آگامبن می برد: مفهوم «اردوگاه».
“اردوگاه” از مفاهیم جدی در اندیشه آگامبن است. اردوگاه جایی است که تن ها و کالبدها در آن اسیرند. بااینحال، چیزی فراتر از این است. اگر رسالت اول اهل فرهنگ چنان که گفتیم مقاومت در برابر دستگاه های ایدئولوژیک دولت ها است و اهل فرهنگ باید دائما به صورت بندی و باز صورتبندی این مساله و پرسش بپردازند که دستگاه های ایدئولوژیک از ما چه می سازند؛ وطیفه و رسالت بعدی اهل فرهنگ این است که به صورتبندی چندین و چند باره این پرسش بپردازند که اردوگاه ها با تن و کالبد من چه می کنند؟جامعه ای که بخش بخش آن تبدیل به اردوگاه های کوچک و بزرگ شده است، با تن و کالبد من چه می کند و از آن چه می سازد؟ آگامبن معتقد بود ما با وجود دو نوع اخلاق در جهان روبرو هستیم :الف) اخلاق مبتنی بر قانون و ب) اخلاق مبتنی بر مکاشفه. اخلاق مبتنی بر قانون همین اخلاق متداول هست، همین قانونی هست که وجود دارد. اخلاق مبتنی بر قانون همان اخلاقی است که هدفش چیزی جز کنترل و مدیریت و سرکوب روان و ذهن و تن انسان نیست تا بتواند از این طریق قدرت خود بر انسان را عمال نماید. با باور آگامبن، اخلاق مبتنی بر قانون یکی از اشکال اردوگاه سازی از جامعه است که یک مدیریت اجرایی خشک و غیراحساسی و تهی از عواطف انسانی را بر جامعه حاکم می سازد تا آنجا که می تواند تن انسان را تبدیل به قربانی سازد و انرژی حیات را از آن خارج کند. آگامبن ما را دعوت می کند که به تن انسان و بیولوژی او حرمت بگذاریم. به باور وی، بیولوژی انسان مقدم بر اجتماع هست. تن انسان موجودی نیست که از او قربانی ساخت و آن را کشت. نکته بعدی آگامبن این است که می گفت اگر به سمت اخلاق مبتنی بر مکاشفه نرویم و صرفا اخلاق مبتنی بر قانون را دنبال کنیم، به قانون یک ویژگی خاص می بخشیم: قانون سرکوب می کند، کنترل می کند، اما حمایت نمی کند. اگر جامعه را تبدیل به اردوگاه کنیم، قانون ساز و کارش این خواهد شد که فقط کنترل و سرکوب می کند، ولی هیچگاه حمایت نخواهد کرد. آگامبن در ادامه می گفت که شکافی بین قانون و ِاعمال قانون خواهد افتاد و چون رابطه ای بین این دو نیست، خشونت در جامعه ایجاد خواهد شد. به عبارت دیگر، در اخلاق مبتنی بر قانون ما فقط مجریان قانون می شویم و به پیامدهای بعدی که انسان را تضعیف می کند نمی پردازیم. نتیجه اش این خواهد بود که به مردم به عنوان ابزار نگاه خواهد شد. وقتی می خواهیم از مردم رای بگیریم، می گوییم شما مردم هستید و یک کلیتی هستید که نظام را می سازید، اما همین که ماجرا تمام شد، به حمایت از مردم بی اعتنا می شویم و مردم را در برخورد با سازوکارهای اجرایی و مدیریتی جامعه، بویژه در مواجهه با بوروکراسی و قانون، تنها رها می کنیم. به باور آگامبن، ما در هیچ چیز مشترک نیستیم جز انسان بودنمان. در این صورت اگر به انسان بودنمان توجه نکنیم تبدیل به فرقه فرقه هایی خواهیم شد که به جان هم می افتیم و در قبال هم همچون یک اردوگاه قربانی ساز عمل می کنیم. آگامبن معتقد است انسان معاصر، باید بر اساس اخلاق مبتنی بر مکاشفه به خلق یک روایت احساسی از زندگی خود و همنوعانش بپردازد که در آن به هیچ شکلی نمی توان بر دیگران خشونت روا داشت.
متفکر بعدی ژاک لوک نانسی است. نانسی اصطلاحی دارد تحت عنوان “همبودگی های غیراجرایی”. نانسی معتقد است ما انسان ها آمدیم زندگی اجتماعی را ساختیم، به این دلیل که فکر می کردیم به عنوان انسانها قادر به خلق یک اجتماع اخلاقی-انسانی هستیم، اما این همبودگی غیراجرایی ما تبدیل به یک همبودگی اجرایی شد که در آن ساختارها و سازمان ها و قوانین و بوروکراسی و منافع بر انسان اولویت و ارجحیت یافتند و زمینه نابودی انسان را فراهم کردند. به باور نانسی، در نظامهای کمونیستی سیاست مبدل به ظلم و ستم و استبداد شد و جامعه مبدل به میدانی برای منازعه منافع و جنگ منافع شد. هم بودگی اجرایی یعنی جامعه ای که در آن مردم فقط به منافع خود می اندیشند، در حالیکه “همبودگی غیر اجرایی” یعنی یادآوری دائمی این اصل بنیادین که ما در درون “ما” زندگی می کنیم. فروپاشی “ما” یعنی نابودی تک تک ما. خانواده که فروپاشید همه ما نابود می شویم. اگرچه «موفقیت» یک پدیده فردی است، «خوشبختی» یک پدیده کاملا جمعی است. اگر فقط به منافع خودتان فکر کنید، همه “ما” بازنده ایم. به باور نانسی،تلاش برای تبدیل زندگی اجتماعی گرفتار در منافع به یک زندگی انسانی انباشته از عدالت و عاطفه و عشق یکی از مهمترین وظایف اهل فرهنگ است.
در همین جا از متفکر بعدی ریچارد رورتی کمک می گیرم. رورتی معتقد بود ما در جهان با سه الگوی رستگاری روبروییم: الگوی رستگاری دین، الگوی رستگاری علم و بالاخره الگوی رستگاری ادبیات و هنر. الگوی رستگاری نخست یعنی دین ریشه در رابطه ای غیرشناختی با یک موجود غیرقابل شناسایی بود به نام خداوند دارد. به باور رورتی، الگوی رستگاری دوم یعنی الگوی علم ریشه در رابطه ای شناختی با مجموعه ای از گزاره های قابل شناخت دارد که حاصل شناخت انسان از جهان اند.. الگوی سوم همان الگوی ادبیات و هنر است که ریشه در یک رابطه غیرشناختی با انسانهای ناشناخته دارد. زمانی که یک قطعه شعر یا رمان می خوانیم یا به تماشای یک فیلم مینشینیم با انسانهایی آشنا می شویم که آن ها را نمی شناسیم، اما درد و رنج آنها را حس می کنیم و می فهمیم. موقعیت ها و وضعیت هایی همچون عاشقی، دردمندی، تنهایی و ازهم گسیختگی را می شود در ادبیات تجربه کرد. ادبیات ما را به رستگاری نهفته در درون ادبیات دعوت می کند. به باور رورتی، وظیفه اهل فرهنگ بازخوانی کردن ادبیات، ابداع کردن شعر و احیا کردن رمان، سینما، نقاشی، و تئاتر است در کنار اندیشه های سیاسی، فلسفه و علم. آنتون آرتو معتقد بود تئاتر مثل یک طاعون است، اما یک فرق دارد: در طاعون شما با کشندگی یک بیماری روبرو هستید اما در تئاتر با منازعات بی پایان انسانی آشنا می شویم و می توان در اجرای تئاتر، اجرای زندگی را با همه پیچیدگی هایش زنده کرد و تجربه کرد. این جا ما با شکلی غیر شناختی با تجربه های انسان های ناشناخته رو به رو هستیم . ما به عنوان انسان خود سوژه تجربه می شویم: سوژه تجربه یعنی خاموشی زبان. لزوما نباید جهان را در زبان تجربه کرد، باید در دستان تجربه کرد. مثل آن تعبیری که هایدگر داشت؛ می گفت این تابلوی نقاشی که شکل کفشی است که در گل مانده است را می شود تحلیل علمی کرد و هزاران نکته تکنیکی بر آن نگاشت. اما می شود این گونه نیز تجربه کرد که این کفش پای پیرزنی است که باری بر دوش دارد و در درون گل و لای مانده است. ما بیش و پیش از اینکه نیازمند الگوهای رستگاری بخش علم و دین باشیم(که البته قطعاً هستیم)، در کنار آن دو نیازمند الگوی رستگاری بخش ادبیات نیز هستیم.
از این بحث زبانی رو می کنم به میخاییل باختین. باختین معتقد بود زندگی ما چیزی نیست جز قصه ها و روایت ها. به باور باختین در هر که کجا استبداد باشد، در دو جا استبداد ممکن نیست: یکی در واژه و دیگری در رمان. به باور باختین از آنجا که واژه های زبان در طول تاریخ انباشته از معانی متفاوت شده اند تا بتوانند منافع گروه های مختلف جامعه را به تماشا در آورند، زبان در حالت طبیعی خود چند صدا و متکثر است. او معتقد بود اگر چه قدرت ها دوست ندارند همه صداهای موجود در زبان زنده باقی بماند، رمان و واژه را هرگز نمی توان تک صدا ساخت. ازاینرو، وظیفه اهل فرهنگ آن است که با ارزش قائل شدن برای ادبیات، بویژه رمان، امکان طرح صداهای متفاوت موجود در جامعه را برای خود فراهم آورند و به این آگاهی دست یابند که در کنار آن ها انسان های دیگری نیز وجود دارند که از ویژگی های خاص خود برخوردارند: یک روحانی، یک انسان سالمند، جانبازی که کسی به او سر نمی زند، دانشجویی که از تحصیل محروم شده، کارگری که فاقد کار هست. همه اینها دارای صداهایی هستند که ما وظیفه داریم آن ها را بازشناسیم و مانع از خاموشی و فراموشی آن ها شویم. زبان یک جامعه باید متکثر و حتی فراتر از تکثر، متنوع باشد.