مجموعه نوشتارهای دکتر مصطفی مهرآیین (۱) – مقالات
۱-زلزله اتفاق می افتد، به وجود نمی آید؛ میدان مطالعه زلزله در ایران و توان آن در کنترل فاجعه
۲-شرایط تولید اندیشه
۳-روایت های عشق؛ جامعه شناسی عشق و اَشکال عشق ورزی
۴-متن به مثابه بحران؛ چرا منازعات سیاسی در جهان اسلام پایان نمی پذیرد؟
۵- جامعه شناسی عشق و ناپایداری روابط انسانی؛ تاملاتی بر عشق در جهان معاصر
۶-حقوق شهروندی، خیر عمومی، جامعه کریستالی؛ تاملاتی بر منشور حقوق شهروندی
۷- رویکرد ساختاری در تحلیل فرهنگ
۸- ریشه های زبانشناختی آزادی اندیشه و فرهنگ
۹- جامعه شناسی تحولات جهان اسلام در عصر مدرن
۱۰- گفتمان اعتدال؛ کشاکش میان میل و عقل؛ تبیین جامعه شناختی مفهوم اعتدال
۱۱- در نسبت تاریخ نگاری و جامعه شناسی؛ تاملاتی بر هستی شناسی تاریخ نگاری
۱۲- بحران خانواده و عشق در جامعه امروز ایرانی؛ تاملاتی جامعه شناسانه بر خانواده و عشق
۱۳- فراتر از تجدد: زندگی در وضع نقد و سرپیچی دایمی
۱۴-امتناع معاصر شدن؛ خاورمیانه به کجا می رود؟
۱۵-جامعه شناسی محیط زیست؛ مسائل و رویکردها
*****
۱
زلزله اتفاق می‌افتد، به وجود نمی‌آید
میدان مطالعه زلزله در ایران و توان آن در کنترل فاجعه
یک. تدا اسکاچپول، جامعه‌شناس برجسته آمریکایی، در نظریه خود درخصوص وقوع انقلاب‌ها معتقد بود، «انقلاب‌ها اتفاق می‌افتند، به وجود نمی‌آیند.» هدف اسکاچپول از طرح این ایده عام این بود که انقلاب‌ها بیش از آنکه محصول کنش اجتماعی انسانها باشند ریشه در عوامل ساختاری بیرونی دارند که خارج از کنترل افراد یک جامعه بوده و بر آنها اعمال نیرو میکنند. بنابر همین قیاس میتوان مدعی شد که «زلزله اتفاق می‌افتد، به وجود نمی‌آید.» زلزله حادثه‌ای است طبیعی که خارج از اراده و کنترل انسان قرار داشته و وقوع نابهنگام و بی‌هشدار آن انسانها و حیات اجتماعی آنها را در معرض خطرات جدی قرار می‌دهد. بااینحال، اگرچه وقوع زلزله پدیده‌ای خارج از کنترل انسان‌هاست، تبدیل شدن حادثه طبیعی «زلزله» به «فاجعه زلزله» موضوعی کاملا انسانی و اجتماعی است. بی‌شک، ماهیت زندگی اجتماعی جوامع انسانی مهمترین عامل تاثیرگذار بر چگونگی تبدیل شدن پدیده طبیعی «زلزله» به «فاجعه اجتماعی زلزله» است. از اینجاست که این موضوع درکانون توجه مردمان ساکن در جوامع انسانی قرارگرفته و ذهن آنها را به خود مشغول داشته است. یکی از مهمترین پدیده‌های اجتماعی ناشی از درگیری انسان با پدیده طبیعی زلزله و جلوگیری از تبدیل شدن آن به «فاجعه اجتماعی زلزله»، شکل‌گیری «میدانی» از اندیشه‌ها و تفکرات انسانی درخصوص این موضوع است که هر یک می‌کوشند نشان دهند در فهم ماهیت این پدیده، راه‌حل‌های جلوگیری از تبدیل شدن آن به فاجعه، راه‌حل‌های برخورد با مشکلات پس از وقوع زلزله و بازیابی جامعه، از دیگر اندیشه‌ها تواناتر و کارآمدتر هستند.
دو. امروزه در جامعه ایران نیز، با توجه به زلزله‌خیز بودن بیشتر مناطق کشور و اهمیت جایگاه پدیده زلزله در حیات سیاسی- اجتماعی مردمان ما، شاهد ظهور میدانی چندقطبی از اسلوب‌های تفکر درخصوص پدیده زلزله هستیم که هر یک به طریقی سعی در صورتبندی کردن این مساله، چرایی تبدیل شدن آن به فاجعه اجتماعی و ارایه راه‌حل‌های مناسب برای کنترل آن و کاهش خسارات ناشی از آن دارند. اندیشه‌های یادشده، البته، صرفا از جنس یک گفتمان فردی یا اندیشه حاصل از مطالعات یک پژوهشگر خاص نیستند. مطالعات مربوط به زلزله در جامعه‌ها عمدتا مطالعاتی است که از سوی نهادهای مسوول در این خصوص صورت میگیرد. به عبارت دیگر، مطالعات زلزله از یک بنیاد نهادی برخوردار بوده که زبان، چگونگی صورتبندی شدن آنها، اهداف آنها و حتی مفاهیم و بنیادهای نظری آنها را مشخص می‌کند. فارغ از هرگونه قضاوت درخصوص کمیت مطالعات زلزله، اکنون میتوان با توجه به گسترده شدن دامنه این مطالعات، به بررسی میدان چندقطبی مطالعات زلزله پرداخت و توان این میدان در برخورد با پدیده زلزله و جلوگیری از تبدیل شدن آن به فاجعه را به ارزیابی نهاد.
سه. بنا به یک دسته‌بندی کلی (در اینجا نمی‌توان به شرح مفصل این موضوع پرداخت) میدان مطالعه زلزله در ایران مرکب از چند قطب عمده است. مطالعات مهندسی درباره زلزله هم با توجه به رویکردهای متفاوت مهندسان در برخورد با زلزله و هم با توجه به گستره نهادهای متفاوت دخیل در آن یکی از مهمترین قطب‌های میدان مطالعه زلزله در ایران است. سه رویکرد مهندسی سازه، مهندسی ژئوتکنیک و زلزله‌شناسی مهندسی از جمله مهمترین رویکردهای مطالعاتی دانش مهندسی در ایران در برخورد با پدیده زلزله است که توسط نهادهای متفاوتی چون پژوهشگاه بین‌المللی زلزله‌شناسی و مهندسی زلزله، سازمان پدافند غیرعامل، مرکز تحقیقات ساختمان و مسکن و دانشکده‌های متعدد مهندسی عمران حمایت و اجرا می‌شوند. در کنار قطب هژمونیک مطالعات مهندسی ما با وجود و حضور کمرنگ اشکال دیگری از مطالعات زلزله‌شناسی از قبیل طب حادثه، مطالعات روانشناختی ترومای ناشی از حادثه، مطالعات حقوقی و بیمه‌ای، مطالعات جامعه‌شناختی فاجعه، مطالعات فلسفی حادثه (به‌ویژه فلسفه شر)، مطالعات دینی حادثه (یا همان الهیات فاجعه) و مددکاری اجتماعی و امداد و نجات در میدان مطالعات مربوط به زلزله در ایران روبه‌رو هستیم.
چهار. اگر این پرسش را که کدام یک از رویکردهای مطالعاتی بالا بر میدان مطالعات مربوط به زلزله در ایران هژمونی دارند، در مقابل خود مطرح کنیم، بی‌شک پاسخ ما به این سوال سخن از سلطه داشتن رویکرد مهندسی بر دیگر اشکال و صورتبندی‌های گفتمانی در مطالعه زلزله خواهد گفت. این نکته را میتوان با تحلیل ساده میزان بودجه تخصیص‌یافته به اینگونه مطالعات، تعداد نهادهای متولی اینگونه مطالعات، تعداد نشریات تخصصی و ترویجی منتشرکننده اینگونه مطالعات، تعداد نیروهای علمی فعال در این حیطه علمی و رابطه نزدیک کنشگران اینگونه مطالعات با میدان سیاست و اقتصاد (به‌ویژه اقتصاد مسکن و ساخت‌وساز) به اثبات رساند.
پنج. هدف ما در این یادداشت صرف اثبات کلی هژمونی مطالعات مهندسی بر میدان مطالعات زلزله در ایران نیست. این نکته به وضوح قابل اثبات است (محقق در یک طرح پژوهشی به بررسی این نکته پرداخته است). تاکید من در اینجا بر یکی از مهمترین پیامدهای این وضعیت هژمونیک یعنی پیامد گفتمانی آن است. هژمونی مهندسان بر این میدان در واقع منجر به هژمونی «زبان مهندسان» بر این میدان شده است. بنا بر منطق زبان مهندسی، پدیده طبیعی زلزله و فاجعه اجتماعی زلزله، هر دو، به مجموعه‌ای از اعداد و ارقام فروکاسته می‌شوند. در اینجا زلزله پدیده‌ای از جنس تغییر در محاسبات است که اگر بتوان محاسبات مربوط به محیط زندگی انسان را با آن همطراز کرد، میتوان مانع از شکل‌گیری فاجعه زلزله شد. زلزله پدیده‌ای است از جنس برخورد نیروهای آزادشده از درون زمین با سازه‌های ساخته‌شده توسط انسان (اعم از خانه، پل، سد و…) که میتوان با شناخت و محاسبه میزان نیروی نهفته در آن و ساختن سازه‌های مقاوم در مقابل این نیرو به کنترل آن پرداخت.
شش. نتیجه نهایی بینش و زبان مهندسی، ساختن سازه‌های بتنی، سیمانی، فلزی و… قوی است. هدف دانش مهندسی، قوی ساختن سازه‌هایی است که به دست انسان ساخته می‌شود. بنا به دریافت این دانش از فاجعه زلزله، فاجعه زلزله حاصل وجود سازه‌های ضعیفی است که انسانها در آن زندگی میکنند و به فعالیت اجتماعی مشغولند. هژمونیک شدن این بینش اما نتیجه‌ای دیگر را نیز در بر دارد که عملی کردن دانش مهندسی و پیامدهای مفید آن را غیرممکن می‌کند. یکی از مهمترین پیامدهای هژمونی دانش و زبان مهندسی بر میدان مطالعات زلزله‌شناسی در ایران، ضعیف شدن مطالعات انسانی در این حوزه و به تبع آن ضعیف ماندن جامعه ایران در برخورد با زلزله است. شاید دانش قوی‌تر ساختن ساختمان‌های مسکونی و دیگر سازه‌ها افزایش یافته باشد، اما به دلیل کم سخن گفتن درباره جامعه‌ای که زلزله در آن رخ می‌دهد، جامعه از قدرت چندانی در برخورد با پدیده زلزله برخوردار نیست. هرگونه تلاش عملی برای انتقال دانش و زبان مهندسی به درون سازه‌های مسکونی و غیرمسکونی باید از طریق ذهن جامعه، فرهنگ جامعه و بیناذهنیت اجتماعی صورت گیرد. دانش مهندسی تنها زمانی قادر به قوی ساختن سازه‌های مسکونی و غیرمسکونی است که توانسته باشد از طریق زبان و ادبیات اجتماعی به درون ذهنیت جامعه نفوذ کند و جامعه را قانع و تحریک به عملی کردن دانش خود کند. از اینرو، میتوان چنین نتیجه گرفت که هژمونیک شدن دانش مهندسی بر میدان مطالعات زلزله در ایران نه تنها منجر به کنترل فاجعه زلزله نشده، بلکه با ضعیف ساختن جامعه در برخورد با این پدیده، فاجعه را فاجعه‌تر کرده است.
*****
۲
شرایط تولید اندیشه
۱- اندیشه یا فرهنگ چیزی جز همان محصولات عینی فکری یا فرهنگی نیست. به عبارت دیگر اندیشه همان “کالای نمادین معنادار” است که میتوان ما متون، جزوه ها، فیلم ها، تابلوهای نقاشی، مجسمه ها، رمان ها،… را ما به ازاء عینی- تجربی آن دانست. اگر اندیشه را اینگونه تعریف نماییم آنگاه تولید این محصولات عینی معنادار، همانند تولید هر محصول عینی دیگر، نیازمند وجود “تولیدگر” و “بسیج منابع” برای تولید آن است. بنابراین بنا به این تحلیل باید به “جامعه” (در هر چهار سطح سیاسی،اجتماعی،اقتصادی و فرهنگی آن) همچون “بانک منابع” نگریست که وظیفه دارد با “بسیج منابع” شرایط، امکانات و منابع لازم برای تولید فرهنگ و اندیشه را فراهم آورد. اما صرف وجود منابع در جامعه برای تولید اندیشه کافی نیست. تولید اندیشه همچنین نیازمند مکانیسم های واسطی است که منابع سیاسی(از قبیل آزادی های سیاسی، نگاه مثبت قدرت به تولید اندیشه)، اقتصادی(از قبیل پول و زمان)، منابع فرهنگی( از قبیل ماهیت نظم و سنت فرهنگی موجود از منظر باز یا بسته بودن آن)، و بالاخره منابع اجتماعی(چگونگی تعاملات اجتماعی از قبیل میل به کار های گروهی، وجود امکانات مبادله فرهنگی، وجود سرمایه عاطفی…)، را به سمت فرآیند تولید اندیشه هدایت نمایند. “بافت های نهادی” از قبیل محافل ادبی، دانشگاه ها، احزاب سیاسی، مطبوعات، حلقه های فکری، انتشاراتی ها، کتابفروشی ها، نهادهای مدنی فرهنگی.. از مهمترین مکانیسم های واسطی هستند که وجود و فعالیت آنها برای سوق دادن منابع اجتماعی به سوی فرآیند تولید اندیشه ضروری می باشد. از سوی دیگر در درون همین بافت های نهادی است که تولیدکنندگان اندیشه و خاطبان آنها در پیوند با یکدیگر قرار می گیرند و شکل گیری “شعائر تعامل برای تولید اندیشه” و “زنجیره های کنش فرهنگی” در آنها ممکن می شود.
۲- همه عوامل و متغییرهایی که در بالا از آنها سخن گفته شد صرفا “شرایط بیرونی” تولید اندیشه را فراهم می آورند. تولید عملی اندیشه ها یعنی «تولید واقعی و عملی ایده‌ها که شامل محتوی و ماهیت ایده تولید شده، پیام مبادله شده و ابزار مفهومی بکار گرفته شده، می‌باشد».به عبارت دیگر «تولید واقعی ایده‌ها شامل ابداع و خلاقیت مفهومی، صورتبندی و پی‌ریزی کردن درونمایه ایده خلق شده، تجزیه و تحلیل موضوعات و شکل دادن به جهت‌گیری سیاسی- اجتماعی اندیشه است». این جنبه از فرآیند تولیداندیشه «جنبه درونی» فرآیند تولید اندیشه است که باید آن را با کمک گرفتن از نظریه‌های نشانه شناختی، به ویژه نظریه‌های سوسور و باختین، توضیح داد. اندیشه ها چیزی جز « مجموعه‌های نظام یافته‌ای از نشانه‌ها ـ مفاهیم، نمادها و شعائر ـ نیستند». این نشانه‌ها دارای مرجع اجتماعی هستند، یعنی به مسائل و مشکلات مهم تاریخی مربوط می‌باشند. به عبارت دیگر، اندیشه یک مرجع اجتماعی دارد، یعنی درباره چیزی است. تولیدکنندگان ایده‌های سیاسی- اجتماعی به سخن گفتن درباره مشکلات ومسائل مهم حیات اجتماعی از قبیل عقب‌ماندگی اقتصادی، فقرونابرابری، تفاوت‌های نژادی وجنسی، سلطه سیاسی و حکومت استبدادی و امنیت ملی می‌پردازند. با این‌حال، آنچه آنها عملاً به بیان آن می‌پردازند مستقیماً از این مسائل اجتماعی استنتاج و استنباط نمی‌گردد. به زبان سوسور و باختین «نشانه‌ها، اگرچه سخن از عناصر حیات اجتماعی می‌گویند و به آنها ارجاع دارند، اما آنها را به صورتی اختیاریتعریف میکنند و در ارتباط با یکدیگر قرار می‌دهند، یعنی به صورتی که نمی‌توان آن را از مقتضیات و ضروریات حیات اجتماعی استنباط و استخراج کرد. ویژگی اختیاری یک نشانه بدان معناست که معنای نشانه‌ها از مرجع اجتماعی آنها- مدلول- گرفته نمی‌شود، بلکه معنا حاصل رابطه یک نشانه با دیگر نمادها یا دال‌ها در درون یک رمزگان گفتمانی است. بنابراین، معنا در درون بافت روابط با دیگر نمادها خلق می‌شود». «معنا حاصل واکنش نشانه‌ها به نشانه دیگر است».ایده‌ها در نتیجه کنش متقابل دائمی‌میان معانی و مفاهیم ـ که هر یک از آنها می‌تواند دیگری را مقید و مشروط سازد ـ تولید می‌شوند. «بیان‌ها، معانی و ایده‌ها در ارتباط با دیگر بیان‌ها، معانی و ایده‌ها که وجود دارند، خلق می‌شوند و به طور همزمان فضاهای متفاوتی را اشغال میکنند». این رابطه، رابطه‌ای دو سویه است، واژگان با واژگان دیگر پاسخ می‌یابند، نمادها با نمادهای دیگر و حرکات بدن با حرکات بدن. ایده‌ها، ایده‌ها را خلق میکنند.این بدان معناست که تولید عملی اندیشه ها در درون یک جامعه نیازمند وجود یک بافت گفتمانی و میدان فکری فعال است که رابطه دوسویه و چند سویه میان اندیشه ها را ممکن سازد. تولیداندیشه «تابعی از نوع گفتمان‌هایی است که در محیط اجتماعی مسلط و غالب هستند. تولیدکنندگان ایدئولوژی ایده‌های خود را در نسبت با چارچوب مفهومی،نظم نمادین و اعمال آیینی،یا به عبارت دیگر، قلمروهای گفتمانی اندیشه های رقیب تحول می‌بخشند. در برخورد با مسائل اجتماعی، آنها به ارزیابی دوباره، بازبینی، یا رد استدلال‌ها، ادعاها و حتی بنیان‌های مفهومی اندیشه های رقیب می‌پردازند. در همان زمان، آنها به طرح و ارائه پاسخ‌ها، رد و انکارها و استدلال‌های مخالف خود در برابر ایده‌های رقیب می‌پردازند».مجادلات، بحث و گفتگوهای ایدئولوژیک، «پویایی درونی»فرآیند تولید ایدئولوژی را سبب می‌شوند، به صورتی که یک سوی گفتگو، نوع استدلال‌هایی که دیگران در مقابل و مخالفت با آن طرح خواهند کرد را شکل می‌دهد.«در فرآیند تولید ایدئولوژی، هر سوی گفتگو، «زمینه / آماج/ نشانه‌گاه»تولید ایدئولوژی طرف مقابل را شکل می‌دهد».زمینه / آماج / نشانه‌گاه، مجموعه‌ای از گفتمان‌ها است که ایده‌های جدید در رابطه و نسبت با آن صورتبندی و پی‌ریزی می‌شوند.
۳- در تاریخ معاصر جامعه ما فرآیند تولید اندیشه با توجه با چگونگی عمل متغییرهایی که در بالا از آن سخن گفته شد، سرنوشت های متفاوتی را پذیرا شده است. این نکته در خصوص سال های پس از انقلاب نیز صادق می باشد. به عبارت دیگر فرآیند تولید اندیشه در فاصله آغاز دهه اول تا پایان دهه سوم انقلاب،با توجه به وضعیت عوامل و متغییرهای بالا که توضیح دهنده شرایط تولید اندیشه می باشند، سرنوشت های متفاوتی به خود گرفته است. در هشت سال گذشته، با توجه به منتفی شدن نقش آفرینی همه متغیرهای بالا در فرآیند تولید اندیشه ما با یک رکود با درجه بالا روبرو هستیم. اعتقاد به نقش دولت و دستگاه ایدئولوژیک دولت در کنترل فرآیند تولید اندیشه، جلوگیری از رفتن منابع به سمت فضای مدنی تولید اندیشه، برخورد منفی، کنترل شده و در نهایت تعطیل کننده با بافت های نهادی تولید اندیشه، تحت فشار گرفتن تولید کنندگان اندیشه و مهمتر از همه مسدود و محدود کردن فضای گفتمانی جامعه به چند گفتمان خاص که در راستای قدرت حرکت میکنند و در نهایت تکصدا شدن جامعه از مهمترین عواملی هستند که امکان یافتن فرآیند تولید اندیشه دار درون جامعه ما در سال های اخیر را منفی ساخته اند. پویا شدن میدان تولید اندیشه نیازمند نقش آفرینی دوباره همه متغیرهایی است که در بالا از آن سخن گفته شد و چون قدرت مهمترین متغییر در ایجاد فضای مناسب برای نقش آفرینی این عوامل است، گشایش در فضای فرهنگی نیازمند گشایش در فضای سیاسی گشته است. نوآوری فکری در تاریخ جامعه ما تا حدود بسیار تابعی از نوع نگاه سیاست به فرهنگ است. سیاسی یا اجتماعی شدن فرآیند تولید فرهنگ به این موضوع بستگی دارد که آیا منابع کنترل و اداره بازارهای فکری در اختیار دولت است یا اینکه نهادهای فرهنگی (یا مذهبی) متنفذ خارج از دولت کنترل این بازارها را دراختیار دارند. بنابراین، باید جایگاه گفتمان زمینه در فضای سیاسی- اجتماعی جامعه را مورد توجه قرار داد: ۳) اگر گفتمان زمینه پیوند ضعیفی با دولت داشته باشد یا اگر نخبگان حاکم نسبت به مباحثات و مجادلات ایدئولوژیک بی‌تفاوت و بی‌علاقه باشند، در آن صورت فرآیند تولید ایدئولوژی به قلمرو جامعه مدنی محدود می‌شود و جهت‌گیری غالب اجتماعی و غیرسیاسی پیدا می‌کند. گفتمان‌های زمینه‌ای که غیرسیاسی هستند باعث بوجود آمدن گفتمان مخالف غیرسیاسی می‌شوند. ۴) اگر گفتمان زمینه در ارتباط قوی با دولت باشد، یا اگر نخبگان حاکم به نحو گسترده وارد مباحث و مسائل فرهنگی شوند و بکوشند ایدئولوژی خاصی را رواج دهند، در آن صورت فرآیند تولید ایدئولوژی سیاسی شده و جهت‌گیری سیاسی پیدا می‌کند. در این زمینه گفتمانی و بافت اجتماعی است که ایدئولوژی‌های سیاسی پدیدار می‌شوند.بنا به نظریه گفتمان، هر چقدر گفتمان زمینه به قدرت دولتی نزدیک‌تر باشد، احتمال اینکه شاهد پیدایش ایدئولوژی‌های سیاسی مخالف باشیم بیشتر است. به عبارت دیگر، هر چقدر میزان دخالت دولت در قلمرو فرهنگ بیشتر باشد، احتمال پیدایش ایدئولوژی‌های سیاسی بیشتر است؛ و هر چقدر میزان دخالت دولت در قلمرو فرهنگ کمتر باشد، احتمال پیدایش ایدئولوژی‌های اجتماعی بیشتر است.
*****
۳
جامعه شناسی عشق: اَشکال عشق ورزی
روایت های عشق
بررسی موضوعاتی از قبیل ماهیت روابط عاشقانه انسانی، نظم و منطق درونی حاکم بر آن، نوع روابط عاشقانه عملی شده در تاریخ گذشته انسانی، تحولات صورت گرفته در شکل و محتوای روابط عاشقانه انسانی، فرم و محتوای روابط عاشقانه فعلی انسانها، تاثیر جامعه بر روابط عاشقانه انسانی و بالاخره تاثیر عشق بر ساختار اجتماعی جوامع انسانی در کانون دانشی جای دارد که اکنون آن را با عنوان نسبتا غریب «جامعه شناسی عشق» می شناسیم. می کوشیم با تشریح برخی نظریه های جامعه شناختی عشق، نشان دهیم که امکانات دانش جامعه شناسی در مطالعه عشق چه می باشد و جامعه شناسان چگونه به مطالعه عشق می پردازند. بااین حال، پیش از تشریح این نظریه ها، باید روشن سازیم منظور یا تعریف ما از «عشق» چیست و جامعه شناسان به هنگام تحلیل پدیده عشق اصولا به تحلیل چه چیزی مشغول هستند؟ بی آنکه وارد پیچیدگی های بحث شوم، بر این ادعا اصرار دارم که عشق اصولا پدیده ای تعریف پذیر نیست. از این رو، بنا به آنچه منطقیون می گویند، ما در اینجا تنها قادر خواهیم بود معنای موردنظر خود از عشق را روشن سازیم و به توضیح این نکته بپردازیم که وقتی از عشق سخن می گوییم، مراد ما از این مفهوم چیست و شاخص های عینی آن کدامند؟
رابرت جی استرنبرگ در مطالعه خود با عنوان «روایت های عشق» یکی از بهترین پاسخ ها در خصوص چیستی عشق را در اختیار ما قرار داده است. استرنبرگ در مطالعات خود درباره عشق پس از روبرو شدن با دو نمونه خاص روابط عاشقانه به مطالعه روایت شناسانه عشق پرداخت. او در مطالعات خود با خانواده ای روبرو شد که در آن زن و مرد به طور دائم گرفتار بگو ومگو و منازعه بودند و استرنبرگ چنین فکر می کرد که آنها به زودی از هم جدا می شوند. درسوی دیگر خانواده آرام و عاشقی دید که فکر می کرد تا همیشه با هم زندگی خواهند کرد. نتیجه برعکس بود. زن و مرد آرام و عاشق از هم جدا شدند و زن و مرد اهل منازعه به زندگی خود ادامه دادند. استرنبرگ به این نتیجه رسید که یکی از مهمترین عوامل در حفظ یا گسست روابط، «آرمان» رابطه است.آرمان آن دو فرد اهل بگو و مگو؛ از رابطه همین چالش ها بود و آنها از رابطه خود راضی بودند؛ برعکس آرمان آن دو فرد عاشق و آرام در رابطه، آرمان «آزادی»، بویژه از سوی مرد، بود که منجر به جدایی شد. از اینرو، استرنبرگ در پژوهش خود با عنوان «روایت های عشق» کوشید از طریق به کارگیری روش های کیفی به استخراج بیست و چهار روایت از عشق بپردازد که هر یک مبتنی بر آرمانی خاص بودند:
۱- عشق به مثابه اعتیاد
۲- عشق به مثابه هنر
۳- عشق به مثابه تجارت
۴- عشق به مثابه جزیی از یک کلکسیون
۵- عشق به مثابه کتاب آشپزی
۶- عشق به مثابه خیال ورزی
۷- عشق به مثابه بازی
۸- عشق به مثابه باغبانی
۹- عشق به مثابه حکومت کردن
۱۰- عشق به مثابه تاریخ
۱۱- عشق به مثابه وحشت و ترور
۱۲- عشق به مثابه خانه و خانواده
۱۳-عشق به مثابه شوخی و تفریح
۱۴- عشق به مثابه راز
۱۵- عشق به مثابه پلیس بازی
۱۶- عشق به مثابه هرزه نگاری
۱۷- عشق به مثابه بهبودی
۱۸- عشق به مثابه مذهب
۱۹- عشق به مثابه علم
۲۰- عشق به مثابه داستان تخیلی
۲۱- عشق به مثابه تئاتر
۲۲- عشق به مثابه سفر
۲۳- عشق به مثابه جنگ
۲۴- عشق به مثابه بافتنی(خیاطی کردن)
استرنبرگ در توضیح این اشکال متفاوت عشق ورزی، از شش مقوله نحوه رفتار و تفکر، نوع دید به رابطه، نقش های مکمل، مزایای احتمالی، معایب احتمالی و احتمال موفقیت بهره گرفته و می کوشد در چارچوب این مقولات، نشان دهد که هر یک از اشکال بیست و چهار گانه عشق انسان ها به یکدیگر از چه ویژگی هایی برخوردار است. آنچه در ادامه می آید شرح مختصری است از آنچه استرنبرگ در خصوص چیستی اشکال متفاوت عشق به ما می گوید. در یاداشت های بعدی نشان خواهیم داد که چگونه جامعه و شرایط اجتماعی بر شکل یابی این اشکال عشق ورزی تاثیر می گذارد و آنها را متحول می سازد:
۱- نوع عشق: عشق به مثابه اعتیاد
• نحوه رفتار و تفکر:
چسبیدن به طرف مقابل/ وابستگی شدید و دلواپسی/ اضطراب در صورت فکر از دست دادن طرف مقابل.
• نوع دید به رابطه:
من بدون او نمی توانم زندگی کنم…
• نقش های مکمل:
معتاد/ وابسته
• مزایای احتمالی:
طرفین احساس خواستنی بودن می کنند.
• معایب احتمالی:
طرف مقابل احساس خفگی می کند مگر این که او هم وابسته باشد.
• احتمال موفقیت:
پایین تا متوسط. احتمال موفقیت وقتی بالاست که طرف مقابل هم وابسته باشد.
۲- نوع عشق: عشق به مثابه هنر
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق به خاطر جذابیتهای ظاهری طرف مقابل/ اهمیت دادن به اینکه طرف مقابل همیشه خوب به نظر برسد.
• نوع دید به رابطه:
او زیباترین/ خوش تیپ ترین کسی است که می توانم پیدا کنم.
• نقش های مکمل:
تحسین کننده اثر هنری/ اثر هنری
• مزایای احتمالی:
تمایل شدید فیزیکی به طرف مقابل/ نگرانی برای سلامتی و رفاه جسمی معشوق.
• معایب احتمالی:
زمانی که معشوق پی می بردکه شخص عاشق او را به خاطر ظاهرش و نه به خاطر خودش دوست دارد.
• احتمال موفقیت:
در صورتی که معشوق جذابیتهای ظاهری اش را از دست بدهد پایین است. در صورتی که جذابیتهای ظاهری معشوق پایدار بماند متوسط است.
۳- نوع عشق: عشق به مثابه تجارت
• نحوه رفتار و تفکر:
رابطه، یک مسأله تجاری است/ پول قدرت است/هریک از طرفین جایگاه خود را دارند.
• نوع دید به رابطه:
ما داریم با هم تجارت می کنیم.
• نقش های مکمل:
طرفین معامله: خریدار/ فروشنده.
• مزایای احتمالی:
صورتحسابها پرداخت می شود/ پارتنرها نقشها را کاملاً مشخص کرده اند.
• معایب احتمالی:
زمانی که طرف مقابل رمانتیک باشد، فاجعه است./ نقش طرفین خیلی ثابت و ساکن است./رابطه خیلی سرد و کمرنگ است.
• احتمال موفقیت:
پایین یا متوسط است. چرا که در این رابطه به صمیمیت و شور چندان بها داده نمی-شود./ اگر قصه هر دو طرف از عشق باشد، احتمال موفقیت بالاست.
۴- نوع عشق: عشق به مثابه کلکسیون
• نحوه رفتار و تفکر:
طرف مقابل یک قطعه از این کلکسیون است به طرف مقابل به عنوان یک جزء نگاه می شود.
• نوع دید به رابطه:
برای زندگی من کاملاً مناسب است.
• نقش های مکمل:
کلکسیونر/ بخشی از کلکسیون.
• مزایای احتمالی:
به سلامت و رفاه طرف مقابل اهمیت داده می شود.
• معایب احتمالی:
این احتمال وجود دارد که شخص به دنبال شخص دیگری برای کامل کردن کلکسیون خود باشد./ به طرف مقابل به عنوان یک شیئی نگاه می شود و نه یک انسان./ فاصله روحی و ذهنی از طرف مقابل.
• احتمال موفقیت:
در صورتی که شخص بخواهد کس دیگری را به کلکسیونش اضافه کند، پایین است./ در صورتی که شخص بخواهد چیز دیگری را جایگزین کند پایین است./ اگر کلکسیونر با یک تکه از کلکسیونش راضی باشد، امکان موفقیت متوسط تا پایین است.
۵- نوع عشق: عشق به مثابه بهبودی
• نحوه رفتار و تفکر:
دیدگاه بقای روانی و ذهنی/ فرد می تواند بعد از آسیبی که درگذشته برایش رخ داده، بحران را رد کند.
• نوع دید به رابطه:
من از مواد، الکل، رابطه دردسرساز و غیره نجات پیدا کرده ام و آماده ام که زندگی را از نو آغاز کنم.
• نقش های مکمل:
نجات یافته۱/ نجات یافته ۲
• مزایای احتمالی:
تمایل به تقابل با چالش ها و دریافت این امر که هیچ چیز در زندگی به راحتی پیش نمی رود.
• معایب احتمالی:
خطر لغزش به شیوه زندگی اعتیادگونه یا مخرب/ خطر تبدیل کردن طرف مقابل به یک عامل بهبود دهنده و موقتی.
• احتمال موفقیت:
متغیر است. اگر شخص به دام عادتهای گذشته نیافتد و از اشتباهات گذشته درس بگیرد، احتمال موفقیت بالاست.
۶- نوع عشق: عشق به مثابه مذهب
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق به منزله دین نگریسته می شود و یا این که عشق مجموعه ای از احساسات و فعالیتهایی است که مذهب به آن دیکته می کند.
• نوع دید به رابطه:
عشق رهایی است.
• نقشهای مکمل:
شخص نیازمند رهایی/ رهایی بخش
• مزایای احتمالی:
تمایل شدید به فداکردن خود برای طرف مقابل/ عشق در زندگی شخص نقش مهمی دارد.
• معایب احتمالی:
توقعات غیر واقعی از عشق/ دیدگاه های متعصب درباره عشق
• احتمال موفقیت:
متغیر، بستگی به شدت آن دارد. در صورتی که شخص متعصب باشد، ضعیف است.
۷- نوع عشق: عشق به مثابه علم
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق ر ا می توان مانند هر پدیده دیگر فهمید، تحلیل نمود و کالبدشکافی کرد.
• نوع دید به رابطه:
دقیقاً می توانم بفهمم اگر کاری را انجام دهم، عکس العمل طرف مقابلم چه خواهد بود.
• نقش های مکمل:
محقق/ موضوع مورد تحقیق.
• مزایای احتمالی:
تلاش برای فهم رابطه و طرف مقابل/ دریافت این مسأله که بسیاری از مشکلات از طریق بحث منطقی قابل حل است.
• معایب احتمالی:
روشنفکری کردن بیش از حد رابطه/ رمانتیک نبودن و خود به خودی نبودن رابطه/ عدم دریافت محدودیتهای عقلانی تفکر.
• احتمال موفقیت:
تا جایی خوب است اما وقتی طرف فکر کند که همه چیز یا تقریباً هر چیزی در رابطه باید به طریق منطقی فهم شود، ضعیف است.
۸- نوع عشق: عشق به مثابه داستان علمی- تخیلی
• نحوه رفتار و تفکر:
داشتن این احساس که طرف مقابل خارجی، غیر قابل درک و غریبه است.
• نوع دید به رابطه:
احتمالاً او از یک سیاره دیگر است/ طرف مقابل هیچ احساسی ندارد.
• نقشهای مکمل:
انسان/ انسان فضایی
• مزایای احتمالی:
خیلی هیجان آور است.
• معایب احتمالی:
نبود تفاهم و ارتباط/ احساس غریبگی/ ترس از عدم پیش بینی طرف مقابل.
• احتمال موفقیت:
خوب نیست.
۹- نوع عشق: عشق به مثابه شوخی و تفریح
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق عجیب و بامزه است.
• نوع دید به رابطه:
زنم با بهترین دوستم فرار کردند. من واقعاً دلم برای دوستم تنگ شده است!
• نقش های مکمل:
کمدین/ مخاطب کمدی
• مزایای احتمالی:
حس طنز/ دریافت این که زندگی جنبه طنز و شوخی هم دارد/ توانایی پیدا کردن نکته های طنز در مواقع جدی.
• معایب احتمالی:
ممکن است رابطه جدی گرفته نشود و یا این که شخص نداند چطور باید رابطه را جدی بگیرد./ ممکن است برای پوشاندن مشکلات از طنز استفاده شود.
• احتمال موفقیت:
اگر رابطه تبدیل به جک شود، خوب نیست./ اگر شوخی فقط بخشی از رابطه باشد خوب است.
۱۰- نوع عشق: عشق به مثابه راز
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق راز است وشخص اجازه آشکار شدن شخصیتش را نمی دهد.
• نوع دید به رابطه:
من رازهای زیادی دارم و از این شیوه خوشم می آید. این باعث می شود که طرف مقابلم آنها را حدس بزند.
• نقش های مکمل:
کارآگاه/ معما
• مزایای احتمالی:
هیجان و احساس مدام برای دانستن از طرف مقابل.
• معایب احتمالی:
ممکن است طرف مقابل اصلاً شما را نشناسد/ راز ممکن است زندگی«دوگانه» را پنهان کند./ عدم ارتباط با احساسات طرف مقابل.
• احتمال موفقیت:
تا جایی خوب است.اگر این راز باعث شود که حقایق اصلی در مورد شخصیت و فعالیتهای طرف مقابل پنهان بماند خوب نیست.
۱۱- نوع عشق: عشق به مثابه پلیس بازی
• نحوه رفتار و تفکر:
شما حسابی مراقب طرف مقابل هستید که تکان نخورد.
• نوع دید به رابطه:
من می خواهم همه چیزهایی را که انجام می دهی بدانم.
• نقش های مکمل:
افسر پلیس/ مظنون
• مزایای احتمالی:
علاقه زیاد به زندگی طرف مقابل
• معایب احتمالی:
احساسات طرف مقابل محدود و محبوس می شود. ممکن است باعث پارانویا شود.
• احتمال موفقیت:
ضعیف است. توهمات پارانویایی علاقه عاشق را تحت الشعاع قرار می دهد.
۱۲- نوع عشق: عشق به مثابه هرزه نگاری
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق کثیف است./ عشق ورزیدن خفیف کردن یا خفیف شدن است.
• نوع دید به رابطه:
پاره کردن زنجیرها
• نقش های مکمل:
معتاد به هرزه نگاری/ شیئی
• مزایای احتمالی:
–
• معایب احتمالی:
لذت جای عشق را می گیرد. هیجان از طریق خفت به دست می آید./ اگر نیاز به خفیف کردن یا خفیف شدن زیاد شود باعث فاجعه می شود.
• احتمال موفقیت:-
–
۱۳- نوع عشق: عشق به مثابه بافتنی ( خیاطی کردن(
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق آن چیزی است که شما می سازید.
• نوع دید به رابطه:
ما رابطه مخصوص به خود را به وجود آورده ایم.
• نقش های مکمل:
دوزنده یا بافنده/ بافتنی یا لباس
• مزایای احتمالی:
خلاقیت/ تشخیص اختیارات در رابطه
• معایب احتمالی:
خطر عدم توافق بر سر الگوی مورد نظر
• احتمال موفقیت:
اگر طرفین بر سر الگو توافق داشته باشند، معمولاً عالی است.
۱۴- نوع عشق: عشق به مثابه تئاتر
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق سناریوی نوشته شده است که سکانس ها، بازی ها و خطوط قابل پیش بینی دارد.
• نوع دید به رابطه:
برای اجرای آینده…
• نقش های مکمل:
بازیگر/ مخاطب
• مزایای احتمالی:
حس درام
• معایب احتمالی:
از پیش تعیین شدگی رابطه/ رفتار بر اساس سناریو/ تمایل به تئاتریزه کردن.
• احتمال موفقیت:
اگر طرف مقابل متوجه شود که همه چیز بازی است، خوب نیست.
۱۵- نوع عشق: عشق به مثابه سفر
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق سفر است.
• نوع دید به رابطه:
ما همیشه در حال سفر رفتن هستیم.
• نقش های مکمل:
مسافر۱/ مسافر۲
• مزایای احتمالی:
پویای رابطه/ تمرکز بر آینده، برنامه ریزی برای آینده.
• معایب احتمالی:
اگر خیلی زیاد بشد، نیاز بیش از حد به تغییر
• احتمال موفقیت:
عالی
۱۶- نوع عشق: عشق به مثابه جنگ
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق یک سری منازعات در جنگی مخرب است.
• نوع دید به رابطه:
من آماده جنگیدن هستم برای آنچه حقم است.
• نقشهای مکمل:
قربانی/ جنگجو
• مزایای احتمالی:-
–
• معایب احتمالی:
جدال شدید و دائمی
• احتمال موفقیت:
معمولاً ضعیف مگر این که قصه هر دو طرف باشد.
۱۷- نوع عشق: عشق به مثابه کتاب آشپزی
• نحوه رفتار و تفکر:
اگر شما همه چیز را طبق دستور انجام دهید، رابطه حتماً خوب خواهد بود. اگر شما به خاطر موفقیت از دستورالعمل پیروی نکنید، احتمالاً رابطه خراب خواهد شد.
• نوع دید به رابطه:
ما موفق هستیم زیرا ما همیشه….
• نقش های مکمل:
آشپز/ مشتری رستوران
• مزایای احتمالی:
تمایل به یافتن فعالیتهایی که موثر باشند/ داشتن این اعتقاد که دستورالعمل درست رابطه را خوب خواهد کرد.
• معایب احتمالی:
خشکی و انعطاف ناپذیری/ ندانستن این نکته که هیچ دستورالعملی ضامن موفقیت نیست.
• احتمال موفقیت:
در صورتی که زوجین انعطاف ناپذیر باشند، متوسط است.در صورتی که طرفین انعطاف پذیر باشند و بخواهند که در طول زمان دستورالعمل را تغییر دهند، بالاست.
۱۸- نوع عشق: عشق به مثابه خیال
• نحوه رفتار و تفکر:
به انتظار سوارکار سوار بر اسب یا ازدواج با شاهزاده
• نوع دید به رابطه:
او شاهزاده رؤیاهای من است/ او رؤیای من است که به واقعیت پیوسته است.
• نقش های مکمل:
شخص نیازمند به نجات/ منجی
• مزایای احتمالی:
تحسین و احترام به طرف مقابل/ تمایل به انجام کاری بزرگ برای خوشحال نگاه داشتن طرف مقابل.
• معایب احتمالی:
عدم واقع گرایی/ انتظارات زیاد: هیچ کس و هیچ رابطه ای کافی نیست.
• احتمال موفقیت:
اگر شخص تصور کند که فانتزی باید برای همیشه ادامه داشته باشد و اگر چنین نشود، ناامید شود، پایین است.
۱۹- نوع عشق: عشق به مثابه بازی و ورزش
• نحوه رفتار و تفکر:
عشق بازی است.
• نوع دید به رابطه:
من بازی می کنم تا ببرم.
• نقش های مکمل:
برنده/ بازنده
• مزایای احتمالی:
هیجان، سرگرمی و تفریح/ دریافت این امر که زندگی را نباید همیشه جدی گرفت.
• معایب احتمالی:
ممکن است رابطه جدی گرفته نشود. ممکن است بازی را نبرند/ممکن است در رابطه رقابت ایجاد شود.
• احتمال موفقیت:
متغیر است.اگر جنبه بازی رابطه غالب شود، خوب نیست. اگر بخشی از رابطه باشد خوب است.
۲۰- نوع عشق: عشق به مثابه باغبانی
• نحوه رفتار و تفکر:
رابطه را باید همواره مراقبت و نگهداری کرد و به آن رسید.
• نوع دید به رابطه:
من به رابطه مانند یک گل سرخ نگاه می کنم.
• نقش های مکمل:
باغبان/گیاه
• مزایای احتمالی:
شخص به رابطه مانند گیاهی نگاه می کند که باید آن را مرتباً آبیاری کرد.
• معایب احتمالی:
آب دادن زیاد
• احتمال موفقیت:
معمولاً عالی
۲۱- نوع عشق: عشق به مثابه حکومت کردن
• نحوه رفتار و تفکر:
روابط مثل قدرت هستند. در روابط هم مثل سایر جاها کسی است که کنترل می کند وکسی است که کنترل می شود
• نوع دید به رابطه:
من (یا طرف مقابلم) کسی است که باید در رابطه تصمیم بگیرد.
• نقش های مکمل:
حکومت کننده/ حکومت شونده
• مزایای احتمالی:
تشخیص اهمیت قدرت در روابط، اگر دموکراتیک باشد، تقسیم قدرت صورت میگیرد.
• معایب احتمالی:
اگر مستبدانه باشد، طرف مقابل به دنبال قدرت حقیقی خود در رابطه میگردد./ پتانسیل تبدیل شدن به حاکم ستمگر یا مظلوم
• احتمال موفقیت:
متغیر است. بستگی به این دارد که شخص دموکرات باشد یانه که اگر چنین باشد عالی است. اگر مستبد یا آنارشیست باشد ضعیف است.
۲۲- نوع عشق: عشق به مثابه تاریخ
• نحوه رفتار و تفکر:
اتفاقات رابطه یک واقعه ماندگار هستند. نگه داشتن خاطرات روانی و عینی(آلبوم عکس، خانواده، تاریخ)
• نوع دید به رابطه:
تمام گذشته بخشی از ماست.
• نقش های مکمل:
تاریخ شناس/ شخصیت تاریخی
• مزایای احتمالی:
به خاطر آوردن خاطرات خوب در مواقع سختی. شناخت بستر روابط باعث شناخت زمان حال در ارتباط با گذشته می شود.
• معایب احتمالی:
ممکن است طرفین قضاوت اشتباه کنند و شکست بخورند/ گذشته نگری ممکن است به نظر لجبازی و بی دلیل به نظر رسد.
• احتمال موفقیت:
متغیر است. بستگی به این داردکه شخص بر روی رویدادهای تاریخی تمرکز کند(ضعیف) یا اتفاقات خوب(خوب) یا بتواند اعتدال را نگاه دارد(خیلی خوب)
۲۳- نوع عشق: عشق به مثابه ترور و وحشت
• نحوه رفتار و تفکر:
رابطه زمانی خوب است که شما طرف مقابل را ترور کنید یا توسط او ترور شوید.
• نوع دید به رابطه:
او از من میترسد و من از این کار خوشم می آید.
• نقش های مکمل:
ترور کننده/ قربانی
• مزایای احتمالی:
–
• معایب احتمالی:
رابطه همیشه در ترس از طرف مقابل است/ چه اتفاقی می افتد اگر او برگردد؟
• احتمال موفقیت:
ضعیف.
۲۴- نوع عشق: عشق به مثابه خانه و خانواده
• نحوه رفتار و تفکر:
مرکز رابطه خانه است/ تأکید بر روی زندگی راحت
• نوع دید به رابطه:
خانه مان مرکز زندگی مان است.
• نقش های مکمل:
سرپرست/ فردی که با سرپرست زندگی می کند ولی مراقبتی دریافت نمی کند.
• مزایای احتمالی:
تشخیص اهمیت داشتن یک زندگی راحت.
• معایب احتمالی:
داشتن خانه ای زیبا ممکن است جانشین رابطه ی قوی شود./ اهمیت زیاد به دکور خانه
*******
۴
چرا منازعات سیاسی در جهان اسلام پایان نمی پذیرد؟
متن به مثابه بحران
دانیل برامبرگ، استاد و محقق دانشگاه جورج تاون آمریکا، در پژوهش خود با عنوان «بازخوانی اندیشه‌های [آیت‌الله] خمینی؛ منازعه برای اصلاحات در ایران» سعی در ارائه یک تحلیل جامعه‌شناختی از «فرآیند بسیار پیچیده تغییر ایدئولوژیک در جمهوری اسلامی ایران» دارد. برامبرگ به‌طور خاص در پی پاسخ به این پرسش است که چرا برخلاف نظریه وبر در این خصوص که در درازمدت کاریزما به صورت یکی از اشکال باثبات مشروعیت درمی‌آید و روال عادی پیدا می‌کند و همچنین تأکید نظریه نوسازی بر این مسأله که فرآیند نوسازی کاریزمای انقلابی را به سوی ساختارهای باثبات قدرت و عقلانیت سیاسی هدایت می‌کند، منازعات ایدئولوژیک بر سر میراث آیت‌الله خمینی در ایران پایان نمی‌یابد و فرآیند عادی‌سازی پیچیده همچنان بدون دستیابی به یک نتیجه باثبات در ایران ادامه دارد. به اعتقاد برامبرگ، در فاصله هجده ساله آغاز جمهوری اسلامی تا انتخابات دوم خرداد۱۳۷۶، بحث بر سر میراث ایدئولوژیک آیت‌الله خمینی همچنان ادامه دارد و این منازعه به نفع هیچ یک از دیدگاه‌های موجود در جامعه اسلامی ایران حل و فصل نشده است، اگرچه این منازعات باعث پویایی فکری جامعه ایران شده و به خلق اندیشه‌های تازه دامن زده است. برامبرگ ریشه این منازعات را در «اندیشه دوگانه» آیت‌الله خمینی درباره «اقتدار سیاسی» ردیابی می‌کند و معتقد است علت اصلی تمام منازعات فکری- سیاسی که در جمهوری اسلامی بر سر میراث آیت‌الله خمینی وجود دارد را باید در ماهیت دوگانه قلمرو گفتمانی آیت‌الله خمینی و دیگر ایدئولوگ‌های برجسته انقلاب ایران چون علی شریعتی، مرتضی مطهری، مهدی بازرگان و محمود طالقانی جستجو کرد. او در توصیف منازعات ایدئولوژیک سال‌های پس از انقلاب در ایران و همچنین علت اصلی شکل‌گیری این منازعات می‌نویسد: «بحث بر سر میراث ایدئولوژیک آن رویداد بزرگ به نفع هیچ یک از دیدگاه‌های موجود در جامعه اسلامی حل و فصل نشده بود. در کانون این بحث، میراث شخص آیت‌الله خمینی قرار داشت: ولی نه آن روحانی انقلابی آتشین‌سخنی که غرب تصوراش را می‌کرد، بلکه مردی که به نام اسلام دکترین منسجمی را به کار می‌بست. آن آیت‌الله خمینی که بیش از همه مورد نظر بود روحی پرابهام و پیچیده بود، مردی که در سرتاسر عمر درازش برداشت‌های گوناگونی از اقتدار سیاسی را در ذهن خود جای داده بود. اندیشه سیاسی آیت‌الله خمینی دو وجه عمده داشت: اعتقاد او به اینکه مردم باید در انتخاب حکومت‌شان نقش داشته باشند و تعهد نیرومندش به عمل انقلابی و حکومت روحانیون به رهبری رهبری کاریزماتیک… وی که ایدئولوژی‌های جهان سومی روزگارش را بازگو می‌کرد، نه تنها معتقد بود که اسلام یک «ایدئولوژی فراگیر» است، بلکه بر این باور نیز پای می‌فشرد که این ایدئولوژی را میتوان از طریق مجلسی منتخب که بیانگر «منافع» مردم ایران است تجسم بخشید. پس، آیت‌الله خمینی «واقعی» کدام یک از اینها بود؟ و مهمتر از این، ایران «واقعی» کدام بود؟ آیا انقلاب اسلامی تمایلی غیر‌عقلایی به آرمان‌شهر بود؟ یا درصدد آفریدن نهادهایی بود که که بتوانند منافع سیاسی و اجتماعی ایرانیان را حفظ کنند؟». بنابراین، آنچه در کانون پژوهش دانیل برامبرگ جای دارد «قلمرو گفتمانی دورگه آیت‌الله خمینی و دیگر ایدئولوگ‌های انقلاب اسلامی» است. او سعی در تبیین این مسأله دارد که این ایدئولوژی دوگانه، به ویژه اندیشه سیاسی آیت‌الله خمینی، چگونه تکوین یافت و در سال‌های پس از انقلاب با چه تحولاتی روبه‌رو شده است. او می‌نویسد: «با ردیابی تکوین و تغییر شکل چیزی که آن را «اندیشه دوگانه درباره قدرت» می‌خوانم، معلوم خواهد شد که چگونه مساعی آیت‌الله خمینی در همسازکردن دیدگاه‌های رقیب در باب جامعه سیاسی صحنه را برای مبارزه‌ای ایدئولوژیک بر سر میراث وی در دهه هفتاد مهیا می‌کند. من با رد تمامی مفاهیم ناظر بر پیشرفت خطی، به‌ویژه آنهایی که مسیر روشنی از کاریزمای انقلابی به ساختارهای باثبات قدرت ترسیم میکنند، خواننده را به فهم این نکته دعوت می‌کنم که چگونه نظامی سیاسی که می‌کوشید اندیشه عقلانیت و حکومت قانون را با ضرورت‌های حکومت کاریزماتیک و ســنت‌گرایی روحانیون ســازگار کند، دگرگونی را، در عین محــدود کردن چشم‌انداز سیاسی و ایدئولوژیک‌اش، تشویق کرد». برامبرگ از چهار مفهوم «سرگذشت‌های فردی چندگانه»، «دنیاهای پندارین چندگانه»، «نهادسازی ناهماهنگ» و «عادی‌سازی پیچیده» برای تبیین چگونگی شکل‌گیری ایدئولوژی دوگانه انقلاب اسلامی و تحولات بعدی آن در سال‌های پس از انقلاب استفاده می‌کند.
سرگذشت‌های فردی چندگانه
برامبرگ سرگذشت فردی دوگانه رهبران فکری انقلاب ایران را یکی از مهمترین عواملی می‌داند که باعث شده آنها از ذهنیت یا سرمایه فرهنگی دوگانه برخوردار شوند و به تولید گفتمانی بپردازند که از قلمرو گفتمانی جایگشتی و محتوای دوگانه برخوردار است. برامبرگ در توضیح مفهوم «سرگذشت فردی دوگانه» می‌نویسد: « مفهوم سرگذشت‌های فردی چندگانه با این مقدمه آغاز می‌شود که هیچ دلیل پیشینی وجود ندارد که گمان کنیم آگاهی نخبگان یا باید تحت‌تأثیر ازخودبیگانگی فرهنگی باشد یا تحت‌تأثیر حسابگری عقلانی. بلکه ممکن است رهبران آگاهانه یا ناخودآگاه تجربه‌ها، پیام‌ها و نمادهایی را جذب کنند که آنان را از برداشت‌های متناقض درباره اقتدار آکنده کند. از آنجایی که این رهبران به طرزی صادقانه جذب هنجارها و آرمان‌های متضاد شده‌اند، آگاهانه یا ناخودآگاه موجی از پیام‌های متناقض را نیز به سوی مریدان خود و مردم روانه میکنند». برامبرگ پدیده تأثیرپذیری نخبگان فرهنگی از سرگذشت‌های فکری چندگانه را پدیده تازه‌ای نمی‌داند، اما آن را به طور خاص حاصل وضعیت کشورهای جهان سوم در دوران پسامدرن می‌داند. او می‌نویسد: «اگرچه پدیده سرگذشت‌های چندگانه به کلی جدید نیست، محصولی است مرکب از نیروهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی متضاد که به آگاهی رهبران کاریزماتیک جهان سوم در دوران پسامدرن شکل داده است. چه صحبت درباره آیت‌الله خمینی یا رشید الغنوشی باشد چه در مورد شیخ فضل‌الله، بیشتر رهبران اسلام‌گرا امروزه در قالب تک‌بعدی «مؤمن راستین» نمی‌گنجند. آنها ممکن است خود را، بنا به گفته مؤثر اریک‌هافر، «بخشی از فرآیندی بدانند که مدام پس و پیش می‌رود؛ فرآیندی جاودانه».
برامبرگ اهمیت تجارب دوران جوانی در شکل دادن به آینده فکری نخبگان فرهنگی را انکار نمی‌کند، اگرچه آن را به نحوی دیگر به کار میگیرد. او در توضیح اینکه چگونه میتوان مفهوم سرگذشت فردی دوگانه را عملیاتی کرد، می‌نویسد: «مفهوم سرگذشت‌های فردی چندگانه، این فرض اساسی را حفظ می‌کند که دوره‌های تعیین کننده جوانی ممکن است آرزوی دیرپای تجربه نیروهای معنوی یا متعالی را در روح رهبران فکری دمیده باشد. از اینرو، نشان دادن سرگذشت فردی چندگانه روشنفکران اغلب با تحلیلی از رویدادهای خاص آغاز می‌شود که ممکن است موجد آرزوی دیرپای «تجربه فرا عقلانی» در درون آنها شده باشد. از اینجا به بعد، این پرسش که چه اعتقادات دیگری خود را به خواست شور معنوی پیوند می‌زنند پرسشی تجربی است».
دنیاهای پندارین چندگانه
برخلاف مفهوم سرگذشت‌های فردی چندگانه که فرد و تجربه‌های فردی را در کانون توجه قرار می‌دهد، مفهوم «دنیاهای پندارین چندگانه بر جهان‌بینی ناهمگن مشترکی دلالت می‌کند» که گروه‌های اجتماعی خاصی همچون روشنفکران آن را به طور جمعی اختیاری و درونی می‌سازند. برامبرگ این مفهوم را در تقابل با مفهوم مورد تأکید نظریه نوسازی یعنی مفهوم «اجتماعی‌شدن زنجیره‌ای» مطرح می‌کند. به اعتقاد برامبرگ در نظریه‌های نوسازی بر این نکته تأکید می‌شود که «نوسازی سریع موجب‌گذار از آگاهی فراعقلانی به آگاهی عقلانی در نخبگان می‌شود». بنا به مفهوم مورد تأکید نظریه نوسازی یعنی مفهوم اجتماعی شدن زنجیره‌ای «اعضای قشر رو به رشد روشنفکر که از دنیای روستایی به کلان شهر مدرن آمده‌اند، یا می‌آموزند چگونه اخلاقیات سنتی روستا را با الزامات عقلانی شهر مدرن تطبیق دهند یا هنگامی‌که فرآیند تفکیک به صورتی تحمل‌ناپذیر در می‌آید دچار هنجارستیزی می‌شوند». برامبرگ در مقابل این مفهوم از مفهوم «اجتماعی‌شدن همزمان» سخن می‌گوید. به اعتقاد برامبرگ «در سال‌های اخیر بسیاری از «گروه‌های اهل دانش» در جوامع در حال رشد در معرض فرآیندهای «اجتماعی‌شدن همزمان» قرار گرفته‌اند که مرزهای جغرافیایی، نهادی، فرهنگی و شناختی میان دنیای سنتی و مدرن را کمرنگ کرده است». به اعتقاد برامبرگ، در عصر جهانی شدن روشنفکران جهان سوم عقلانیت‌های مشترک چندگانه را در خود درونی می‌سازند. او معتقد است، برخلاف ادعای نظریه نوسازی، «روشنفکران این دیدگاه‌ها را به مثابه واقعیت‌های جداگانه یا متضاد تجربه نمی‌کنند، بلکه آنها را به منزله لایه‌های مختلف یک واقعیت جمعی پیچیده و پا در گریز جذب میکنند». به اعتقاد برامبرگ، جهانی‌شدن اقتصادی، سیاسی و فرهنگی عامل اصلی دخیل در ادغام هویت‌های سنتی با عقلانیت مدرن بوده است. برامبرگ، البته، تأثیرپذیری روشنفکران جهان سوم از تخیلات مشترک چندگانه را مشابه و یکسان نمی‌بیند. به اعتقاد وی، تخیلات مشترک چندگانه تمام افراد و گروه‌ها را به صورت یکسان تحت تأثیر قرار نداده است. ازاینرو، او از دو نوع مواجهه با تخیل‌های مشترک چندگانه سخن می‌گوید: «مواجهه اولیه» و «مواجهه ثانویه». منظور از مواجهه اولیه، مواجهه مستقیم و دائمی‌افراد شاغل در مشاغل حرفه‌ای همچون روزنامه‌نگاری، مشاغل دانشگاهی و حرفه‌های علمی است که به شدیدترین نحو در معرض این دنیاهای فرهنگی متفاوت قرار دارند. او معتقد است حتی در نهادهای سنتی همچون حوزه‌های علمیه که در معرض عقلانیت مدرن قرار داشته‌اند نیز ممکن است مواجهه اولیه با تخیلات چندگانه صورت گیرد. مواجهه ثانویه با پدیده تخیلات مشترک چندگانه مواجهه کسانی است که از طریق واسطه‌ها با پدیده تخیلات مشترک چندگانه مواجهه می‌شوند.
نهادی‌شدن ناهماهنگ
به اعتقاد برامبرگ، هنگامی‌که «اندیشه‌های دوگانه» رهبران فکری درباره «اقتدار» و «سیاست» در قالب یک نظام سیاسی تجلی بیرونی بیابد، نهادی‌شدن ناهماهنگ پیش می‌آید. اینگونه نظامهای سیاسی اولاً، از یک «ایدئولوژی مسلط» (درمعنای موردنظر گرامشی) برخوردار است و نسخه‌های ایدئولوژیک متعارض را نهادی میکنند، ثانیاً، سازمانها و گروه‌های سیاسی که اینگونه حکومت‌ها را تشکیل می‌دهند مجبورند این التقاط ایدئولوژیک را منعکس کنند. از اینرو، نهادهای مختلف اینگونه حکومت‌ها در جهات مختلف یا متضاد توسعه می‌یابند. به اعتقاد برامبرگ، نهادی‌شدن ناهماهنگ تا زمانی که رهبران فکری با در دست داشتن ابزار حکمیت به رفع اختلاف‌ها می‌پردازند به صورت کنترل شده باقی می‌ماند، اما در درازمدت همسازکردن ایدئولوژی‌های متضاد در درون یک نظام سیاسی مشکل آفرین می‌شود و به منازعات سیاسی- فکری دامن می‌زند.
عادی‌سازی پیچیده
در نظریه برامبرگ مفهوم عادی‌سازی پیچیده «به آن راهبردهای سیاسی و گفتمان‌های ایدئولوژیک اشاره می‌کند که نخبگان برای رفع پیامدهای بی‌ثبات‌کننده ناسازگاری‌های ایدئولوژیک به کار می‌گیرند». به اعتقاد برامبرگ، پس از آن که رهبران فکری اصلی از صحنه خارج شدند، چون سخنان و نوشته‌های آنان از کیفیتی ملکوتی و متعالی برخوردار می‌شوند، مبارزه بر سر عادی‌سازی کاریزمای رهبر الزاماً به آنچه او گفته یا نوشته است بستگی پیدا می‌کند. از آنجا که میراث فکری این رهبران انباشته از دیدگاه‌های متضاد درباره مسائل سیاسی- اجتماعی است، هر کدام از گروه‌های سیاسی می‌توانند ادعاهایی به یکسان موجه را مطرح کنند مبنی بر این که دیدگاه‌های آنها درباره سیاست بیان راستین خواسته‌های آن نیای بنیان‌گذار است. از اینرو، منازعات ایدئولوژیک جامعه را فرا میگیرد.
دلالت‌های نظریه برامبرگ برای تحلیل جنبش‌های فعلی در جهان عرب
از نظریه برامبرگ چگونه میتوان در تحلیل وضعیت فعلی ایران و جهان عرب بهره گرفت. نظریه برامبرگ سخن از یک نظریه تازه فرهنگی با ما می‌گوید که میتوان آن را در قالب دوگانه «متن/بحران» جای داد. اگر فوکو سخن از متن/ قدرت می‌گفت، برامبرگ به پیروی از ژولیا کریستوا، متفکر فرانسوی بلغاری‌الاصل، سخن از متن/ بحران می‌گوید. بنا به این نظریه ما امروزه با وجود نظامهای نشانه‌شناختی و معرفتی دوگانه در جهان اسلام روبه‌روییم که اگر چه در سطح نظریه پویایی مباحث در این جوامع را به همراه داشته است اما در سطح عمل سیاسی و اقتصادی (چه در سطح خرد و چه در سطح کلان) این جوامع را با بحران‌های دائمی روبه‌رو ساخته است. ما در این جوامع با وجود کنشگرانی روبه‌رو هستیم که همچون بیماران اسکیزوفرنیک از تشخیص هویت و دلبستگی‌های خود عاجزند. این افراد به هنگام تصمیم‌گیری در خصوص چگونگی سامان دادن به نظم سیاسی- اجتماعی جوامع خود هم در درون خود و هم میان خود در جامعه با تعارضات و تناقضات جدی روبه‌رو هستند که شکل‌گیری هر گونه نظم با ثبات در این جوامع را مختل می‌سازد. قانون اساسی این جوامع که بنیان نظم نهادی آنها را شکل می‌بخشد از یک سو سر در اسلام و ایده‌های دینی دارد و از سوی دیگر هم‌عهد با مفاهیم جدید فلسفی است. نظم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حاصل از این قانون اساسی چیزی جز یک نظم پراکنده موزائیکی نیست که اضلاع آن در جنگ دائمی با یکدیگرند. به عنوان مثال در نظام آموزشی این جوامع از یک سو به دانش‌آموز ریاضیات و منطق آموخته می‌شود و از سوی دیگر از همان بچگی از وی انجام کنش سیاسی- احساسی طلب می‌شود. حاصل ظهور انسانی است که در دوگانگی وجودی خود اگرچه ممکن است زیبا و شاعرانه (نیچه وار) سخن بگوید اما قادر به پذیرفتن نقش یک شهروند نیست. در سطح کلان این جوامع هم با اعمال سیاستهای اقتصادی و تصمیم‌گیری‌های سیاسی متفاوت روبه‌رو هستیم که تنش دائمی در نظم اجتماعی را در این جوامع نهادینه کرده است. بنا به تحلیل بالا، معتقدیم با وجود بحران ایدئولوژیک ذهن در جوامع اسلامی ما در سال‌های آینده نیز با ظهور بحران‌های سیاسی جدید در این جوامع روبه‌رو خواهیم بود، گویی حیات این جوامع متن محور (متن دینی، بنیان فرهنگی این جوامع را شکل می‌دهد) با بحران پیوندی دائمی دارد
*****
۵
تاملاتی بر عشق در جهان معاصر
جامعه شناسی عشق و ناپایداری روابط انسانی
بی شک یکی از مهمترین موضوعات در حیات اجتماعی امروز انسانی که هم به لحاظ کمی و هم به لحاظ کیفی ذهن عمده انسان ها را به خود مشغول داشته مساله ماهیت روابط عاشقانه انسانی،نظم و منطق درونی حاکم بر آن، نوع روابط عاشقانه عملی شده در تاریخ گذشته انسانی، تحولات صورت گرفته در شکل و محتوای روابط عاشقانه انسانی، فرم و محتوای روابط عاشقانه فعلی انسانها، تاثیر جامعه بر روابط عاشقانه انسانی و بالاخره تاثیر عشق بر ساختار اجتماعی جوامع انسانی است. درگیر شدن با این پرسش ها و پاسخ گفتن به آن ها موضوع دانشی است که اکنون آن را با عنوان نسبتا غریب «جامعه شناسی عشق» می شناسم. در مجموعه یادداشت های آینده می کوشیم نشان دهیم در این قلمرو مطالعاتی از چه موضوعاتی سخن گفته می شود و این موضوعات چگونه صورتبندی و پردازش می گردند.اما، قبل از ورود به بحث جامعه شناسی عشق و مسائل مربوط به آن، در یادداشت نخستین خود نشان خواهیم داد تاکنون متفکران علوم انسانی از منظر چه دانش هایی به مطالعه این موضوع پرداخته اند. شاید طرح این مباحث از این منظر دارای اهمیت می باشد که هر یک از آن ها به نحوی بر شکل گیری دانش جامعه شناختی در خصوص عشق موثر بوده اند و شناخت آن ها به فهم ما از شیوه پرداختن جامعه شناسی به موضوع عشق کمک خواهد کرد:
الف) روایت شناسی عشق
روایت شناسی عشق یعنی مطالعه عشق از منظر روایت هایی که کنشگران اصلی عشق(اعم از عاشق یا معشوق) از روابط عاشقانه خود ارائه می کنند. هدف این گونه مطالعات، ارائه یک روایت زنده از منطق درونی عشق است. استرنبرگ را شاید بتوان مهمترین محقق این حوزه دانست. استرنبرگ در مطالعات خود درباره عشق پس از روبرو شدن با دو نمونه خاص روابط عاشقانه به مطالعه روایت شناسانه عشق پرداخت. او در مطالعات خود با خانواده ای روبرو شد که در آن زن و مرد به طور دائم گرفتار بگو و مگو و منازعه بودند و استرنبرگ چنین فکر می کرد که آنها به زودی از هم جدا می شوند. درسوی دیگر خانواده آرام و عاشقی دید که فکر می کرد تا همیشه با هم زندگی خواهند کرد. نتیجه برعکس بود. زن و مرد آرام و عاشق از هم جدا شدند و زن و مرد اهل منازعه به زندگی خود ادامه دادند. استرنبرگ به این نتیجه رسید که یکی از مهمترین عوامل در حفظ یا گسست روابط، «آرمان» رابطه است.آرمان آن دو فرد اهل بگو و مگو از رابطه همین چالش ها بود و آنها از رابطه خود راضی بودند؛ برعکس آرمان آن دو فرد عاشق و آرام در رابطه، آرمان «آزادی»، بویژه از سوی مرد، بود که منجر به جدایی شد. از اینرو، استرنبرگ درپژوهش خود با عنوان « روایت های عشق» کوشید از طریق بکار گیری روش های کیفی به استخراج بیست و پنج روایت از عشق بپردازد که هر یک مبتنی بر آرمانی از قبیل عشق به مثابه هنر، جنگ، دین، ترور، کلکسیون، اعتیاد، و.. .بودند.
ب) مطالعه گفتمانی عشق
در مطالعات گفتمانی عشق که می توان رولان بارت با کتاب «گفتمان عشق» را برجسته ترین محقق آن دانست، به عشق به عنوان یک صورتبندی یا دنیای زبانی نگریسته می شود که محقق باید بتواند نخست به توصیف دقیق این جهان زبانی بپردازد و سپس به این پرسش پاسخ دهد که این صورتبندی زبانی معنای خود را از رابطه تقابلی با کدام صورتبندی های دیگر بدست می آورد و در نهایت این پرسش را مطرح سازد که چه شرایط سیاسی- اجتماعی تولید این صورتبندی زبانی از عشق را ممکن ساخته است. رولان بارت در تحقیق برجسته خود البته تنها به پرسش نخست این نوع پژوهش پاسخ گفته و کوشیده است نشان دهد دنیای زبانی عشق از چه اجزایی برخوردار است و این اجزاء از معنایی نزد عاشق و معشوق، بویژه عاشق، برخوردارند. شاید یکی از مهمترین ایده های بارت در این کتاب ایده وی در خصوص مراحل عشق باشد که شناخت آن برای فهم این پدیده بسیار مهم است. بارت معتقد است عشق از سه مرحله ۱- اسارت آنی، ۲- مواجهات، و ۳- دنباله ماجرا برخوردار است که در هر یک از این مراحل عاشق و معشوق از ژانرهای خاص زبانی برای بیان خود و احساسشان بهره می گیرند. به عنوان مثال، عاشق در مرحله اسارت آنی که آغاز دلباختگی اوست از عبارت هایی همچون «جهان چقدر زیباست»، «آسمان چقدر آبی است»، « این همان خودش است که دنبالش بودم»،و…. زیاد سخن می گوید.
ج) مطالعه جغرافیای عشق
در مطالعه جغرافیای عشق یا به عبارت دیگر مطالعه محیط های تجربه عاشقانه، محقق به مطالعه تحول تاریخی محیط های تجربه عشق، تاثیر این محیط ها بر نوع تجربه عاشقانه و همچین تاثیر عشق بر فهم بعدی عاشق و معشوق از این محیط ها می پردازد. به طور کلی ما با سه دسته محیط تجربه عشق روبرو هستیم: محیط هایی که وجود خارجی نداشتند. درادبیات باستان عاشق و معشوق عمدتا در «خواب » همدیگر را ملاقات می کردند و این ملاقات ها در محیط های رویا گونه صورت می گرفت. در مراحل تاریخی بعدی محیط هایی همچون جنگل، مزرعه، غارها، چاه ها، اتاق های متعدد درون دربارها، مسجدها، صومعه ها و…. به عنوان مکان های امن برای دیدارهای عاشقانه شاخته شد. این نکته از آن رو دارای اهمیت بود که در دوران کلاسیک به عشق به عنوان امری مخرب در مقابل خانواده و جامعه نگریسته می شد و روابط عاشقانه لزوما باید در محیط های مخفی تجربه می گردید. در جهان امروز، نیز بنا به شرایط آن، ما با محیط های جدید و البته آشکار روابط عاشقانه از قبیل کافی شاپ ها، رستوران ها، نیمکت های درون پارک ها، فضای درون فیلم های سینمایی عاشقانه، محیط های مجازی همچون فیس بوک، تلفن، اتاق های چت،و…..روبرو هستیم که چنانچه گفته شد از تاثیرات خاص خود بر تجربه عاشقانه برخوردارند.
د) مطالعات روانشناختی عشق
چنانچه می دانیم هدف مطالعات روانشناختی مطالعه فرآیند تکامل روانی انسان و عوامل مثبت و منفی تاثیر گذار بر رشد روانی انسان،مطالعه فرآیندهای روانی حاکم بر تجربه های ذهنی- روانی انسان از جهان و بالاخره مطالعه اختلال های روانی است که انسان ها با آن روبرو می شوند. در مطالعات روانشناختی عشق، از تاثیر عشق پدر و مادر بر سیر روانی تحول کودک به عنوان یکی از عوامل کلیدی تاثیرگذار بر تجربه های عاشقانه بعدی فرد سخن گفته می شود که محققان باید در تحقیقات خود به آن بپردازند. فروید و اریک فروم را می توان دو متفکر تاثیر گذار در این حوزه بحث دانست که هر یک به شیوه خود از تاثیر رابطه پدر و مادر با کودک بر روابط عاشقانه بعدی فرد سخن گفته اند. در مطالعات روانشناختی عشق همچنین از تجربه روانی عشق توسط عاشق و معشوق سخن گفته می شود که این مطالعات را به مطالعات پدیدارشناختی عشق نزدیک می سازد. در این مطالعات به این پرسش پاسخ گفته می شود که زن و مرد عاشق از چه تجربه روانی به هنگام تجربه عشق برخودار می باشند و این تجربه چه تاثیری بر شخصیت آنها می گذارد.کریستوا و لاکان را می توان مهمترین متفکران این حوزه فکری دانست.
ه) مطالعات فرهنگی عشق
مطالعات فرهنگی عشق را می توان ادامه مطالعات گفتمانی عشق دانست. بنا به مطالعات فرهنگی، تنها راه دستیابی ما به پدیدنده های جهان مکانیسم و راه «زبان» و صورتبندی های زبانی است. نکته مهم اما اینجاست که به صورتبندی های زبانی نباید تنها به عنوان نظام های معنایی نگاه کرد؛ صورتبندی های زبانی صرفا نظام های معنایی خنثی نیستند، بلکه این صورتبندی ها محل منازعه منافع هستند. زبان خنثی نیست؛هم فرم و هم محتوای زبان هر دو ابزارهای ایدئولوژیک بیان منافع هستند که افراد و نهادها با استفاده از آنها و درگیر در درون دنیای آنها به تلاش برای دستیابی به منافع خود می پردازند. بنابراین، زبان عشق که تجلی آن را در زبان و عاشق و معشوق می بینیم، زبانی خنثی نیست. می توان این سئوال را در مقابل این زبان مطرح کرد که چگونه فرم و محتوای آن به عنوان محمل قدرت عمل می کند و فراتر از آن چگونه زبان عشق می تواند در راستای قدرت ساختاری حاکم حرکت کند و به بازتولید آن بپردازد. پاسخ به این پرسش ها وظیفه مطالعات فرهنگی عشق است.
در کنار قلمروهای مطالعاتی بالا می توان از شیوه های مطالعاتی دیگر عشق همچون مطالعه فلسفی عشق، مطالعه الهیاتی عشق و…. نیز سخن گفت که طبعا هر یک از آن ها از اهمیت خاص خود برخوردارند که باید در جای دیگر به بررسی آنها پرداخت.
بررسی موضوعاتی از قبیل ماهیت روابط عاشقانه انسانی، نظم و منطق درونی حاکم بر آن، نوع روابط عاشقانه عملی شده در تاریخ گذشته انسانی، تحولات صورت گرفته در شکل و محتوای روابط عاشقانه انسانی، فرم و محتوای روابط عاشقانه فعلی انسانها، تاثیر جامعه بر روابط عاشقانه انسانی و بالاخره تاثیر عشق بر ساختار اجتماعی جوامع انسانی در کانون دانشی جای دارد که اکنون آن را با عنوان نسبتا غریب «جامعه شناسی عشق» می شناسیم. می کوشیم با تشریح برخی نظریه های جامعه شناختی عشق، نشان دهیم که امکانات دانش جامعه شناسی در مطالعه عشق چه می باشد و جامعه شناسان چگونه به مطالعه عشق می پردازند. بااین حال، پیش از تشریح این نظریه ها، باید روشن سازیم منظور یا تعریف ما از «عشق» چیست و جامعه شناسان به هنگام تحلیل پدیده عشق اصولا به تحلیل چه چیزی مشغول هستند؟ بی آنکه وارد پیچیدگی های بحث شوم، بر این ادعا اصرار دارم که عشق اصولا پدیده ای تعریف پذیر نیست. از این رو، بنا به آنچه منطقیون می گویند، ما در اینجا تنها قادر خواهیم بود معنای موردنظر خود از عشق را روشن سازیم و به توضیح این نکته بپردازیم که وقتی از عشق سخن می گوییم، مراد ما از این مفهوم چیست و شاخص های عینی آن کدامند؟
رابرت جی استرنبرگ در مطالعه خود با عنوان «روایت های عشق» یکی از بهترین پاسخ ها در خصوص چیستی عشق را در اختیار ما قرار داده است. استرنبرگ در مطالعات خود درباره عشق پس از روبرو شدن با دو نمونه خاص روابط عاشقانه به مطالعه روایت شناسانه عشق پرداخت. او در مطالعات خود با خانواده ای روبرو شد که در آن زن و مرد به طور دائم گرفتار بگو ومگو و منازعه بودند و استرنبرگ چنین فکر می کرد که آنها به زودی از هم جدا می شوند. درسوی دیگر خانواده آرام و عاشقی دید که فکر می کرد تا همیشه با هم زندگی خواهند کرد. نتیجه برعکس بود. زن و مرد آرام و عاشق از هم جدا شدند و زن و مرد اهل منازعه به زندگی خود ادامه دادند. استرنبرگ به این نتیجه رسید که یکی از مهمترین عوامل در حفظ یا گسست روابط، «آرمان» رابطه است.آرمان آن دو فرد اهل بگو و مگو؛ از رابطه همین چالش ها بود و آنها از رابطه خود راضی بودند؛ برعکس آرمان آن دو فرد عاشق و آرام در رابطه، آرمان «آزادی»، بویژه از سوی مرد، بود که منجر به جدایی شد. از اینرو، استرنبرگ در پژوهش خود با عنوان «روایت های عشق» کوشید از طریق به کارگیری روش های کیفی به استخراج بیست و چهار روایت از عشق بپردازد که هر یک مبتنی بر آرمانی خاص بودند: ۱- عشق به مثابه اعتیاد ۲- عشق به مثابه هنر ۳- عشق به مثابه تجارت ۴- عشق به مثابه جزیی از یک کلکسیون ۵- عشق به مثابه کتاب آشپزی ۶- عشق به مثابه خیال¬ورزی ۷- عشق به مثابه بازی ۸- عشق به مثابه باغبانی ۹- عشق به مثابه حکومت کردن ۱۰- عشق به مثابه تاریخ ۱۱- عشق به مثابه وحشت و ترور ۱۲- عشق به مثابه خانه و خانواده ۱۳-عشق به مثابه شوخی و تفریح ۱۴- عشق به مثابه راز ۱۵- عشق به مثابه پلیس¬بازی ۱۶- عشق به مثابه هرزه¬نگاری ۱۷- عشق به مثابه بهبودی ۱۸-عشق به مثابه مذهب ۱۹- عشق به مثابه علم ۲۰- عشق به مثابه داستان تخیلی ۲۱- عشق به مثابه تئاتر ۲۲- عشق به مثابه سفر ۲۳-عشق به مثابه جنگ ۲۴- عشق به مثابه بافتنی(خیاطی کردن).
*****
۶
حقوق شهروندی، خیر عمومی، جامعه کریستالی
تاملاتی بر منشور حقوق شهروندی
۱-دانیل کمیس در اثر برجسته خود با نام «جامعه و سیاست مکان» معتقد است قانون اساسی آمریکا در فضای فکری به نگارش درآمد که در آن دو بینش فلسفی در حال منازعه با یکدیگر بودند: بینش مشارکت جویانه توماس جفرسن و فدرالیسم جیمز مدیسون. به اعتقاد کمیس، جفرسن آغازگر دیدگاهی در سیاست بود که تاکید بسیار بر کنش متقابل شهروندان داشت.جفرسن اعتقاد قوی به روابط چهره به چهره مردم و نقش آن در حل مشکلات جامعه داشت. او معتقد بود مردم قادرند از طریق آموزش به ورای منافع شخصی خود بروند و به تامل در خیر عمومی بپردازند.او معتقد بود مردم قادرند از شرایط خود آگاه باشند، به توان ذهنی خود در حوزه اعتقاد و به توان اراده خود در حوزه عمل ایمان داشته باشند، بر روی یکدیگر گشوده باشند، شرایط دیگری را شرایط خود بدانند، از یکدیگر لذت ببرند، همدیگر را صدا بزنند، با همدیگر کار کنند، با همدیگر رنج ببرند و همچون اعضاء یک جسم تعهدات خود نسبت به همدیگر را در مقابل چشمان خود داشته باشند. ازاینرو، او معتقد به نوعی سیاست بود که مبتنی بر واحدهای سیاسی کوچک و محلی باشد آنچنان که مردم را قادر سازد در پیوند با یکدیگر در مسیر دستیابی به خیر عمومی تلاش کنند و بیاندیشند. در سوی دیگر اما جیمز مدیسون معتقد بود چون مردم اهداف فردی و شخصی خود را دنبال میکنند و قادر به فراتر رفتن از خواسته های فردی خود نیستند، حکومت قادر خواهد بود همچون یک مکانیسم تعادل بخش همه را در مسیر دستیابی به خواسته هایشان کمک نماید. مدیسون باور قوی به نقش ماشین حکومت- ماشینی که با انرژی و توان درونی خود حرکت می کند و نیازی به سوخت جامعه و مشارکت مردم ندارد- در مدیریت جامعه و اداره آن داشت.او معتقد به وجود یک حکومت گسترده بود که در آن مردم نیازی به داشتن احساس مسئولیت به همدیگر نداشته باشند.
۲- کمیس معتقد است ویژگی حاکم بر سیاست امروز غرب منازعه ای است میان فردگرایی و بوروکراسی سامان یافته که در آن راه حل سوم جایگزین یعنی «مشارکت مدنی» و «تقویت حیات عمومی» به شدت نادیده انگاشته می شود. به اعتقاد کمیس سیاست امروز غرب مردم را از یکدیگر جدا ساخته و از آنها می خواهد که حل مشکلات خود را از طریق رویه ها و فرآیندهای بوروکراتیک تعریف شده دنبال نمایند. او نتیجه این وضعیت را از خودبیگانگی اجتماعی، نفی فردیت، بن بست و منافع محوری افراطی می داند که در آن مردم قادر به فهم مفهوم و خیر عمومی «مردم» یا «انسان» نیستند.کمیس با طرفداری از بینش توماس جفرسن معتقد به زنده ساختن دوباره مفهوم «حیات عمومی»، و کنش متقابل اجتماعی است. بااینحال، کمیس به دریافت خود از سیاست، مفهوم «فضا و مکان» را نیز اضافه می کند. به اعتقاد کمیس، سیاست همانقدر که مربوط به «مردم» است، مربوط به «فضا و مکان» نیز می باشد. به باور وی، مردم و مکان دو مولفه اصلی شکل دهنده به یک جمهوری هستند. مردم خود را به واسطه یک مکان، فضا یا منطقه، در پیوند با یکدیگر تعریف می کنند.کمیس در دریافت خود از سیاست، مفهوم «مکان» را به دو دلیل مهم و برجسته می داند:نخست آنکه مکان، آنچنان که جفرسن به شکل استعاری در دفاع خود از زندگی کشاورزی گفته است، بیانگر فرهنگ همکاری و تلاش و داشتن آرزوها و رنج های مشترک است. مکان آن میز نامرئی است که به زبان هانا آرنت ما را در کنار یکدیگر قرا می دهد. از سوی دیگر، مکان چنان که جین جاکوب نشان داده است بیانگر یک اکوسیستم مشترک است.این اتفاقی نیست که ریشه هر دو واژه اقتصاد((economics ، و اکولوژی((ecology به یک واژه مشترک یعنی oikos باز می گردد که به معنای خانه، همسایگی،یک جهان مشترک و حیات عمومی می باشد.کمیس پس از شرح این مطالب، پرسش کلیدی سیاست را آن می داند که آیا مردم خود نیز باید به تامل درباره راه حل مشکلاتشان بپردازند یا آنکه صرفا به حکومت و فرآیندهای بوروکراتیک آن به عنوان عامل حل مشکلاتشان چشم بدوزند.او در پاسخ به این پرسش معتقد است زندگی اجتماعی یک ثروت عمومی است که همه مردم باید در آن دخیل گردند و وظیفه خود را ایفا نمایند.
۳- امکان خلق فرد خلاق و مسئول، پرورش دادن جمع، مراقبت کردن از بخش های از هم جدا افتاده و بازآوردن آنها در کنار یکدیگر، رشد دادن افراد و حس حیات عمومی در آنها، آموختن روش حل مسائل به آنها، دعوت آنها به انجام تئاتر زندگی پیش از روبرو شدن با واقعیت زندگی و همه دیگر راهکارهای عملی کمیس، همه و همه، به مفهوم کشاورزی cult و در نهایت به مفهوم «فرهنگ»(culture) باز می گردد. همکاری، شهروندی، درگیر شدن با مشکلات مردم(people) و مکان زندگی (place) ،بیش از هر چیز، یک فرهنگ است. دستیابی به چنین شیوه ای از سیاست که در آن شهروند و شهروندی از اهمیت بنیادین برخوردارند، نیازمند گسترش فرآیند آموزش و آگاهی یابی در امتداد مرزهای ملی یک جامعه است.این گونه سیاست،آنگونه که جفرسن معتقد بود، گونه ای سیاست پوپولیستی است که در عین حال حل کننده مسائل و فرهنگ آفرین است: این گونه سیاست هم به معنای تغییر در هویت های فردی است و هم به معنای تغییر اجتماعی است.از نگاه جفرسن، آن نهاد اجتماعی که ما را پیش از ورود به دنیای واقعی این گونه سیاست مشارکت جویانه قادر به تمرین تئاترگونه آن می سازد، نهاد آموزش، آگاهی یابی و دست یافتن به اطلاعات مربوط به فرد و جامعه و دانشگاه است. آموزش و تبدیل شدن به «فرد آگاه دارای زندگی عقلانی، داستان یا روایت سیاست مدنی قبل از واقعیت آن است. این داستان نه تنها جای عمل واقعی سیاست مدنی را نمی گیرد بلکه تاثیر گذاری آن را عمیق تر می سازد.مساله ای که در کانون داستان های آموزشی دانش و عقلانیت و اطلاعات قرار دارد، گسستن ما از وضعیت قبلی مان است، گسستی که ما را با آینده آشنا می سازد.
۴- در منشور حقوق شهروندی دولتی یازدهم ذیل عنوان «مهم ترین حقوق شهروندی» از دو حق «دسترسی به اطلاعات» و «حریم خصوصی» به عنوان دو نمونه از مهم ترین حقوق شهروندی سخن گفته شده است. بی شک، چنان که کمیس می گوید به این دو عنوان می توان به مثابه دو پیش شرط تحقق «فردیت» و «سیاست مدنی» نگریست و آنها را به راستی ذیل مهم ترین حقوق شهروندی جای داد. داشتن حق دسترسی به اطلاعات مربوط به خود و بخش های متفاوت جامعه و مکان جامعه در کنار حفظ حریم فردی و لزوم احترام دولت ها به حریم خصوصی افراد، مردم یک جامعه را تبدیل به افرادی انسان دوست خواهد ساخت که قادر به تحقق «خیر عمومی» و گذر از منافع فردی خود هستند.در این حالت، مردمان یک جامعه به این نکته کلیدی ایمان خواهند آورد که «زندگی یک ثروت عمومی است» که هر فرد و نهاد در آن وظیفه عملی ساختن بخشی از آن را بر عهده دارد و قادر است از تمامیت آن بهره گیرد. سیاست مدنی تحقق این ایده توسط شهروندان است که سیاست ورزی یک پدیده پراکنده، منتشر، گسسته و تکین می باشد که در نهایت ما را به سوی خیر عمومی «جامعه باز» و «دولت دمکراتیک» هدایت خواهد کرد؛جامعه ای که به دلیل تبدیل شدن آن به یک «کریستال شفاف»، در آن همه چیز روشن و دارای ارزش انسانی است و دولت وظیفه ای جز دفاع از این شفافیت بر عهده ندارد.
*****
۷
رویکرد ساختاری در تحلیل فرهنگ
تحلیل ساختاری فرهنگ ریشه در اندیشه زبانشناختی سوسور دارد. تا قبل از طرح دیدگاه‌های سوسور و صورتبندی نظریه زبانشناسی ساختگرا توسط وی، زبان شناسان اغلب به بررسی تاریخی زبان و تحولات آن می‌پرداختند. توجه زبانشناسان عمدتاً معطوف به موارد واقعی کاربرد زبان ـ اعم از گفتاری یا نوشتاری ـ توسط مردم و بررسی تغییرات شکل گرفته در واژه‌ها، آواها، معانی کلمات و نحو زبان بود. به عنوان مثال، آنها علاقمند بودند بدانند چرا و چگونه weg انگلیسی باستان به way در انگلیسی جدید تبدیل شده است و یا اینکه چگونه فعل to have در انگلیسی جدید از habben در انگلیسی باستان منشاء گرفته است. سوسور در مقابل زبانشناسی تاریخی (زبان شناسی درزمانی) که به بررسی تغییرات زبان‌های خاص در طی تاریخ می‌پرداخت، زبانشناسی همزمانی را مطرح ساخت. سوسور معتقد بود وظیفه زبانشناسی نه بررسی تاریخی و درزمانی زبان، بلکه مطالعه همزمانی و ایستا «ساختار زبان» در یک لحظه معین از زمان می‌باشد. سوسور در اثر دوران ساز خود با نام «دوره زبانشناسی عمومی» نخست خود زبان را تعریف می‌کند. تعریف او غیر معمول بود. او در تعریف خود از زبان سه سطح فعالیت زبانی را مشخص می‌کند: «لانگاژ» (مطلق زبان)، «لانگ» (زبان) و «پارول» (گفتار). بنا به نظریه سوسور، «لانگاژ» وسیع‌ترین وجه زبان است زیرا کل قوه نطق انسان، چه فیزیکی و چه ذهنی، را در بر میگیرد. بنابراین، این حوزه چنان وسیع و تعریف نشده است که نمی‌توان به مطالعه نظام دار آن پرداخت. منظور سوسور از «پارول» همان کاربرد شخصی زبان بود. سوسور گفته‌های فردی ما را «پارول» می‌نامد. سوسور معتقد بود وظیفه زبانشناسی بررسی «پارول‌ها» یا کاربرد زبان توسط مردم نیز نمی‌باشد. موضوع اصلی مطالعات زبانشناختی باید «لانگ» یا «نظام زبانی» باشد. «لانگ»، زبان است به معنایی که وقت حرف زدن از «زبان» فارسی یا «زبان» انگلیسی در نظر داریم. لانگ، ساختار بنیادین زبان است که نزد همه کاربران آن مشترک است و کاربران زبان را قادر می‌سازد تا بتوانند به تولید انواع متفاوت تولیدات زبانی اعم از آوا، جمله، عبارت، گزاره و …. بپردازند. سوسور معتقد بود «ساختار» زبان مقدم بر مصادیق واقعی زبان است. «ساختار» زبان وجه اجتماعی زبان است: نظامی مشترک است که ما به عنوان گویش‌ور (ناخودآگاهانه) آن را به کار می‌گیریم. او اعتقاد داشت هدف واقعی مطالعات زبانی بررسی همزمان «نظام» زبان می‌باشد. زبانشناسی باید بتواند عناصر این نظام و روابط و قواعد حاکم بر آنها را کشف نماید.
تلاش سوسور برای شناخت ویژگی‌های «لانگ» او را به سمت ارائه دیدگاه‌هایی هدایت کرد که تا امروز به عنوان اصول و مبانی زبانشناسی ساختگرا شناخته می‌شوند. او درابتدا این ایده را مطرح ساخت که «لانگ» را باید «نظامی از نشانه‌ها» دانست. سوسور برای روشن ساختن این ایده کلی مجبور به توضیح دو مساله دیگر شد: ۱) نشانه زبانشناسانه چیست؟ و ۲) چه نوع روابطی میان نشانه‌ها در نظام زبان وجود دارد. در واقع هدف اصلی سوسور، به عنوان یک زبان شناس ساختگرا، کشـف «روابط» میان نشـانه‌ها بود؛ روابط ثابتی که انسانها را قادر می‌سازد با بهره‌گیری از آنها به تولید محصولات متنوع زبانی بپردازند. نشانه‌ها و روابط دو مفهوم کلیدی نظریه زبانشناختی سوسور بودند. سوسور در پاسخ به این پرسش که نشانه زبانشناسانه چیست؟، این پاسخ را مطرح ساخت که هر نشانه ترکیبی از یک دال (صوت – تصویر) و یک مدلول (مفهوم) است. «دال» برای سوسور دریافتی حسی است. کلمه گفته شده جنبه شنیداری و کلمه نوشته شده جنبه دیداری دارد. «مدلول» مفهوم یا معنای مرتبط با دریافت حسی است. کلمه «کتاب» دال و مفهوم یا صورت ذهنی کتاب مدلول آن است. سوسور معتقد بود رابطه میان دال و مدلول رابطه‌ای اختیاری، دلبخواهانه و آزاد است. او این دیدگاه را در مقابل این ایده عام متداول مطرح ساخت که رابطه میان واژه‌ها و معانی آنها رابطه ای «طبیعی» است. فهم متعارف به ما می‌گوید دنیا از اشیایی ساخته شده که وجود مستقلی از یکدیگر دارند و با نامی‌که ما به آنها داده‌ایم به طور طبیعی سازگار هستند. این سخن بدان معناست که مثلاً حیوانی به نام سگ خاصیت یا حالتی دارد که واژه «سگ» بی چون و چرا باید برای آن به کار رود، اما سوسور می‌گوید هیچ رابطه مستقیم یا علت و معلولی میان نشانه‌ها و مصادیق آنها وجود ندارد. اگر رابطه میان دال و مدلول رابطه‌ای طبیعی باشد، باید، به عنوان مثال، در تمامی‌اجتماعات بشری به یک حیوان چهار دست و پای پشمالو، «سگ» بگویند، در حالی که مردم فارسی زبان به آن «سگ» می‌گویند و مردم انگلیسی زبان آن را dog می‌نامند. منظور سوسور از این که رابطه میان دال و مدلول رابطه ای اختیاری و دلبخواهانه است، آن بود که رابطه میان دال و مدلول، رابطه ای است که به طور اجتماعی و فرهنگی تعریف می‌شود ـ البته این رابطه بعداً تبدیل به یک «قرارداد» ثابت می‌شود و تمامی افراد بعدی که از یک دال استفاده میکنند، آن را در همان معنای تعریف شده نخستین به کار می‌گیرند. دیدگاه سوسور در خصوص «اختیاری و دلبخواهانه» بودن رابطه میان دال و مدلول، همچنین، اشاره به این مساله دارد که «معنامندی» نشانه‌ها نه به خاطر کاربرد ارجاعی شان، بلکه به خاطر کارکردشان در نظام زبان شناسانه موجود در هر موقعیت زمانی و روابطی است که میان آنها در درون نظام زبان شناسانه برقرار می‌باشد. در نظر سوسور، نشانه‌ها بدواً و قبل از هر چیز به یکدیگر ارجاع داده می‌شوند. در چارچوب نظام زبانی، هر چیز بر اساس روابط قوام می‌یابد. به تعبیر دیگر هیچ نشانه‌ای به تنهایی معنادار نمی‌گردد، بلکه در ارتباط با سایر نشانه‌ها معنادار می‌شود. معنای یک نشانه زبانی به رابطه آن با سایر نشانه‌ها بستگی دارد. می‌دانیم که «سه» فقط به دلیل رابطه‌اش با «یک»، «دو»، «چهار» و غیره معنا می‌دهد. «غنی» معنا ندارد مگر آن که «فقیری» در کار باشد؛ وجود «قرمز» منوط به وجود «سبز» است. سوسور معتقد بود معناهایی که ما در زبان ایجاد کرده یا می‌یابیم، معناهایی رابطه ای محسوب می‌شوند. به اعتقاد سوسور، نشانه‌ها اجزای مثبت نیستند؛ نشانه‌ها ارجاعی نبوده، بلکه تنها به خاطر رابطه با دیگر نشـانه‌ها (رابطه تقابلی، رابطه همنشینی، رابطه جانشینی) واجد معنای خویش می‌شوند. هیچ نشانه‌ای یک معنای خاص خود ندارد. نشانه‌ها درچارچوب یک نظام وجود دارند و از رهگذر رابطه خود (شباهت و تفاوت) با دیگر نشانه‌ها معناآفرینی میکنند. دقیق‌ترین مشخصه مفاهیم وجود چیزی است که در مفاهیم دیگر وجود ندارد: چراغ «قـرمز» دقیقاً «نه ـ سبز»؛ و چراغ «سـبز»، «نه ـ قرمز» است. به اعتقاد سوسور، «ویژگی اختیـاری نشانه‌ها بدان معناست که معنای نشانه‌ها از مرجع بیرونی آنها گرفته نمی‌شود، بلکه معنا حاصل رابطه یک نشانه با دیگر نمادها یا دال‌ها در درون یک رمزگان گفتمانی است».
در خصوص انواع روابط میان نشانه‌ها در درون نظام زبان نیز سوسور به دو نوع رابطه بنیادی اشاره می‌کند: ۱) رابطه همنشینی، ۲) رابطه جانشینی. رابطه همنشینی به توالی نشانه‌ها در زنجیره گفتار یا نوشتار و رابطه افقی آنها با یکدیگر اشاره دارد. رابطه جانشینی به رابطه عمودی نشانه‌ها با یکدیگر یعنی امکان جانشین شدن هر یک از نشانه‌های موجود در یک زنجیره گفتاری یا نوشتاری با نشانه‌های دیگر اشاره دارد. سوسور معتقد بود معنای هر یک از نشانه‌های موجود در یک زنجیره گفتار یا نوشتار در رابطه با نشانه‌های پیش و پس از خود یا هر دوی آنها مشخص می‌شود.
امروزه، بنا به ایده های ساختارگرایانه سوسور، با رویکردی در تحلیل فرهنگ روبرو هستیم که وظیفه خود را کشف ساختار پنهان موجود در یک اثر فرهنگی یا مجموعه ای از این آثار می داند.در این پژوهش ها محققان بیشتر علاقمند به بررسی «نحو» یا روابط میان عناصر درونی محصولات فرهنگی هستند. این دسته از مطالعات سعی در بررسی مکانیسم ها و روش هایی دارند که از طریق آن ها عناصر درونی متون در پیوند با یکدیگر قرار می گیرند و سرهم بندی می شوند. این گروه از مطالعات مدعی کشف معانی عناصر درونی متون نیستند، بلکه این ادعا را مطرح می سازند که معانی متون مشروط به روابط میان عناصر مزبور است و در کل بوسیله همین روابط نیز محدود می شود. بنابراین، شناخت مرزهای نمادینی (Symbolic boundaries) که به نظامهای فرهنگی ساخت می دهند، شناخت چارچوبها و مقولاتی که عناصر فرهنگی در درون آنها جای دارند، و همچنین شناخت روابط میان این چارچوبها و مقولات، از جمله علایق خاص این رویکرد به فرهنگ است. مهمترین وظیفه محقق در این شیوه تحلیل آن است که به شناسایی اجزاء یا عناصر کلیدی موجود در متن و همچنین روابط ثابت میان آنها بپردازد تا بتواند تحلیل ساختاری خود از یک متن یا مجموعه متون را ارائه نماید.محقق، البته، پژوهش خود را با درگیری با یک متن یا مجموعه ای از متون آغاز می کند و از خود می پرسد که در پشت این متون چه ساختاری نهفته است؟ به عنوان مثال، اگر بخواهیم به یک نمونه برجسته از این شیوه کار اشاره کنیم، می توان پژوهش محمد عابد الجابری درباره «عقل سیاسی اسلام» را مورد توجه قرار دهیم. عابد الجابری می گوید وقتی ما به حیات پیامبر اسلام می نگریم میتوانیم مجموعه ای از سخنان و کنش ها یا اعمال پیامبر را بیابیم که همگی آنها در پیوند با مساله سیاست هستند. عابد الجابری این مجموعه سخنان و کنش ها را بیانگر «عقل سیاسی پیامبر» می داند و در پژوهش خود می کوشد ساختار پیشینی نهفته در عقلانیت سیاسی پیامبر را شناسایی و تحلیل نماید. ازاینرو، از خود می پرسد مجموعه سخنان و کنش های سیاسی متنوع پیامبر ریشه در چه ساختار فکری احتمالا ثابتی دارند که همه این تنوعات گفتاری و عملی را به همراه دارد؟به منظور انجام اینکار او نخست می کوشد مهمترین عناصر و اجزاء زبانی موجود در این مجموعه سخنان و کنش ها را بیابد. به اعتقاد وی، «خداوند، قبیله و غنیمت» مهمترین اجزاء مفهومی موجود در عقلانیت سیاسی پیامبر هستند. او سپس می کوشد روابط ثابت میان این سه جزء را در اندیشه سیاسی پیامبر جستجو نماید. به اعتقاد وی،روابط ثابت میان این سه جزء در عقل سیاسی پیامبر این گونه است:اول خداوند، دوم قبیله، سوم خداوند.او در ادامه پژوهش خود به تحقیق درباره ساختار عقلانیت سیاسی سه خلیفه بعدی یعنی ابوبکر، عمر و عثمان می پردازد. به اعتقاد وی ، مجموعه سخنان و کنش های سیاسی این بزرگان را میتوان بیانگر مرحله بعدی عقلانیت سیاسی اسلام دانست که احتمالا دارای ساختار خاص خود است. به اعتقاد عابد الجابری، اجزاء بنیادی عقلانیت سیاسی این سه خلیفه همان است که در اندیشه سیاسی پیامبر به آنها دست یافته است، اما روابط میان این سه جزء متفاوت با آن چیزی است که در عقلانیت سیاسی پیامبر مشاهده شده است: اول قبیله، دوم غنیمت و سوم خداوند. عابد الجابری با تحلیل ساختار عقلانیت سیاسی پیامبر و خلفا بعدی نشان می دهد که عقلانیت سیاسی اسلام در فاصله پیامبر تا سه خلیفه بعدی دچار تحول بنیادین شده است.
*****
۸
ریشه های زبانشناختی آزادی اندیشه و فرهنگ
در ادبیات موجود در خصوص لزوم وجود آزادی اندیشه و فعالیت فرهنگی در حیات سیاسی- اجتماعی جوامع انسانی از استدلال های متفاوتی از جمله استدلال حقوقی، استدلال اومانیستی، استدلال فایده گرایانه، استدلال عدالت خواهی،و….سخن گفته شده است. یکی از مهمترین و بنیادی ترین استدلال ها در دفاع از چندصدایی فکری- فرهنگی و اجتناب ناپذیری آن(نه لزوم و ضرورتش)، استدلال زبانشناختی میخائیل باختین،زبانشناس، نظریه پرداز ادبی و فیلسوف روس، است که خود ریشه در نقد نظریه زبانشناختی سوسور و فرمالیست های روس دارد. باختین در مخالفت با ایده سوسوری «روابط بین نشـانه‌ها درون نظامی بسـته»، این استدلال را مطرح ساخت که زبانشناسی و نظریه ادبی باید بکوشد این مساله را تبیین کند که چگونه گفته‌های انضمامی در بسترهای اجتماعی- فرهنگی مشخص تولید می‌شوند.باختین در بررسی آثار فرمالیست‌ها که در پی تشریح «ادبیت» آثار ادبی بودند و اندیشه سوسور که درصدد تبیین زبان به عنوان یک نظام همزمانی بود، به این نتیجه رسید که آنچه این هر دو رویکرد از آن غافلند این است که زبان در موقعیت‌های اجتماعی خاص موجودیت داشته و در نتیجه دربند ارزیابی‌های اجتماعی خاص است. باختین در «مارکسیسم و فلسفه زبان» به این بحث می‌پردازد که زبانشناسی سوسوری بدون هیچ توجهی به خصوصیت اجتماعی زبان، همچنان در حد چیزی باقی می‌ماند که میتوان آن را «عینیت‌گرایی انتزاعی» نامید. به اعتقاد باختین، ارائه یک تلقی انتزاعی از زبان به معنای فراموش کردن این مهم است که زبان در زمینه‌های اجتماعی خاصی مورد بهره‌برداری افراد قرار میگیرد. باختین معتقد بود «گفتار» همواره در یک وضعیت اجتماعی خاص تحقق می‌یابد. او می‌نویسد: «زبان ….. در ارتباط کلامی ملموس و نه در نظام زبانشناسانه انتزاعی زبان یا در روان فردی گویندگان، حیات یافته و به لحاظ تاریخی تکامل می‌یابد». به اعتقاد باختین، مطالعات زبانشناختی باید به بررسی این مساله بپردازند که چگونه در موقعیت‌های اجتماعی خاص، افراد وگروه‌ها و طبقات متفاوت اجتماعی با به‌کارگیری نشانه‌ها به بیان مواضع ایدئولوژیک خود در درون زبان می‌پردازند وگفتمان‌های خاص‌خود را تولید میکنند. او معتقد بود ما در مطالعات زبانشناختی خود نباید صرفاً در پی پاسخ به مساله باشیم که «معنی نشانه چیست»؛ ما باید در مطالعات زبانشناختی خود به بررسی تاریخ متغیر نشانه بپردازیم و ببینیم چگونه گروه‌های اجتماعی، طبقات، افراد و حتی گفتمان‌ها کوشیده‌اند آن را بگیرند و بار معنایی مطلوب خود را به آن بدهند. به اعتقاد باختین، زبان عرصه مجادله ایدئولوژیک است نه یک نظام انتزاعی یکپارچه؛ در حقیقت نشانه‌ها خود محیط مادی ایدئولوژی هستند، زیرا بدون آنها هیچ ارزش یا اندیشه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد.
نشانه و اندیشه
باختین با معطوف ساختن توجه خود به رابطه میان نشانه‌ها و اندیشه، نخستین نظریه نشانه‌شناختی در باب اندیشه و تولید اندیشه را مطرح می‌سازد. او معتقد بود «بدون نشانه‌ها اندیشه وجود ندارد». در نظر باختین، قلمرو نشانه‌ها و اندیشه هم گستره‌اند: «اندیشه فقط می‌تواند در تجسم مادی نشانه‌ها پدید آید و به واقعیتی معتبر تبدیل شود». به‌هرحال، اگر در نظر باختین زبان و ایدئولوژی (نشانه و اندیشه) به یک معنا یکسان‌اند، به معنای دیگر چنین نیستند. زیرا در درون یک اجتماع زبانی واحد، مواضع ایدئولوژیک مخالف خود را در درون یک زبان ملی سامان می‌بخشند و همدیگر را قطع میکنند.به اعتقاد باختین، درون یک اجتماع زبانی، زبان تنها محمل بیان دیدگاه‌ها، گرایش‌ها، عقاید و منافع یک گروه خاص نمی‌باشد. «زبان یک جامعه، در هر مرحله مفروضی از موجودیت تاریخی خویش، سراسر دگر آواست: زبان نشانگر همزیستی تناقضات اجتماعی- ایدئولوژیک میان حال و گذشته، میان ادوار متفاوت‌گذشته، میان گروه‌های اجتماعی-ایدئولوژیک متفاوت،میان گرایش‌ها، مکتب‌ها و محفل‌ها و …. می‌باشد و این همه قالبی جسمانی دارند. این زبان‌های دگرآوا به شیوه‌های گوناگون با یکدیگر مصادف شده، زبان‌های معرف جدیدی را شکل می‌دهند». بنابراین، زبان «عرصه مبارزه ایدئولوژیک» است.باختین با طرح مفهوم «هتروگلوسیا» یا «دگرآوایی» معتقد بود زبان از توانایی جای دادن آواهای بسیار در درون خود برخوردار می‌باشد. نشانه‌های زبانی تنها حامل دیدگاه‌های ایدئولوژیک یک گروه یا طبقه خاص نمی‌باشند. نشانه‌های اجتماعی همواره از طرف منافع اجتماعی رقیب به این یا آن راه کشیده می‌شوند. از اینرو، نشانه‌های زبانی عنصری خنثی درساختاری مشخص نمی‌باشند؛ نشانه‌های زبانی کانون مبارزه و تناقض هستند. هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که گرفتار بازی بی‌پایان دلالت و یا در معرض رسوخ و تاثیرگذاری اندیشه‌های دیگر نباشد. تنها مساله‌ای که وجود دارد این است که ایدئولوژی‌های اجتماعی از میان این بازی دال‌ها برخی معانی را در جایگاه ممتازی قرار می‌دهند و یا به صورت محوری برای معانی دیگر در می‌آورند.به اعتقاد باختین «در زبان کلمه یا شکل زبانی دیگری که خنثی باشد یا به کسی تعلق نداشته باشد، وجود ندارد. زبان در مجموع چیزی است پراکنده وآکنده از مقاصد. زبان برای ذهنی که در آن زندگی می‌کند دستگاهی مجرد و متشکل از اشکال هنجارین نیست، بلکه نگرشی چندگانه و عینی در باب جهان است. هر کلمه رنگ و بوی حرفه، نوع ادبی، جریان و حزب و اثر مشخص، انسان مشخص، نسل، دوران، روز و ساعتی را با خود حمل می‌کند. هر کلمه رنگ و بوی زمینه و زمینه‌هایی را که در آنها واقع شده است به خود میگیرد، زمینه و زمینه‌هایی که کلمه زندگی اجتماعی حادّی در آنها از سرگذرانده است. تمامی‌کلمات‌وتمامی‌اشکال زبانی جایگاه مقاصد و منافع هستند».
بنا به شرح دقیق تودوروف از اندیشه‌های باختین، باختین با تاکید بر «هتروگلوسیا» یا «دگرآوا» بودن زبان، سعی در یادآوری این نکته به ما دارد که: «مهمترین وجه «گفته» یا دست کم نادیده انگاشته‌ترین وجه آن، «مکالمه‌باوری» آن، یعنی بُِعد بینامتنی آن است.پس از «آدم» دیگر هیچ موضوع بی‌نام، هیچ واژه به کار نرفته‌ای وجود ندارد».ما از نشانه‌ها برای بیان مواضع ایدئولوژیک خود بهره می‌گیریم، اما نشانه‌ها هرگز همچون رسانه‌ای تهی از معنا در اختیار ما قرار نمی‌گیرند. گفتمان ما همواره از «رهگذر افکار، ارزش داوری‌ها و صـداهای بیگانه بیان شده و دربند آنها می‌باشد». باختین می‌نویسد: «واژه به محیط مکالمه‌ای مشوش و پرکشاکش از دیگر واژه‌ها، ارزش داوری‌ها و صداهای بیگانه وارد شده، و در پس و پیش روابط متقابل پیچیده گرفتار می‌آید، با برخی در می‌آمیزد، از برخی احتراز می‌کند و با برخی دیگر مصادف می‌شود: و این همه اساساً می‌توانند گفتمان را شکل دهند، می‌توانند در همه لایه‌های معنایی آن ردپایی از خود به جا بگذارند، می‌توانند بیان آن را پیچیده‌تر کرده و کل سبک آن را تحت تاثیر قرار دهند».تاکید باختین بر مکالمه‌ای بودن زبان ریشه در این دریافت وی دارد که واژه هرگز به تمامی‌از آن ما نیست، و همواره پیشاپیش ردپاهای دیگر واژه‌ها و دیگر کاربردها بر آن نقش بسته است. به اعتقاد باختین، «واژه هرگز جذب یک آگاهی واحد یا یک آوای واحد نمی‌شود. حیات واژه با انتقال از دهانی به دهان دیگر، از زمینه‌ای به زمینه دیگر، از یک گروه اجتماعی به گروه اجتماعی دیگر، از یک نسل به نسل دیگر، دوام می‌یابد. در این روند، واژه مسیر خویش را از یاد نبرده و نمی‌تواند کاملاً از قید قدرت زمینه‌های ملموسی که به آنها وارد شده، آزاد باشد. هنگامی‌که عضوی از اعضا جامعه گویندگان، واژه‌ای را مطرح می‌کند، این نه یک واژه خنثی بوده و نه واژه ای آزاد از الهامات و ارزیابی‌های دیگران است، واژه‌ای که آواهای دیگران در آن منزل نکرده باشد. نه، او واژه‌ای را به کار میگیرد که از آواهای دیگران انباشته شده است. واژه از زمینه ای به زمینه او وارد شده و تاویل‌های دیگران را با خود دارد». از اینرو، همه گفته‌ها وابسته به دیگر گفته‌ها یا خطاب کننده به آنها هستند. هیچ گفته‌ای یکتا و واحد نیست؛ همه گفته‌ها از رهگذر دیگر آواهای رقیب و متعارض مطرح می‌شوند. در واقع، هر گفته‌ای، علاوه بر مضمون خاص خویش، همواره در شکلی از اشکال به گفته‌های دیگرانی که مقدم بر آن گفته بوده‌اند، پاسخ می‌دهد.گوینده، «آدم» نیست و بنابراین گفتار او به ناچار به صورت عرصه‌ای در می‌آید که در آن نظرات وی در آن جا با نظرات شرکایش، یا دیگر دیدگاه‌ها، جهان‌نگری‌ها، گرایش‌ها، نظریه‌ها و امثال آن (در سپهر ارتباطات فرهنگی) مقارن می‌شود.باختین می‌نویسد: «هر گفتمان منثور فراهنری ـ در همه صورت‌های آن، اعم از روزمره، خطابی، و دانشورانه ـ معطوف به چیزی است که «قبلاً بیان شده»، «شناخته شده است»، «نظر عموم» است و غیره. سمت‌گیری گفتگویی گفتمان پدیده‌ای است که البته خصیصه همه گفتمان‌ها است ….. هر واژه‌ای معطوف به یک پاسخ است و راه گریزی از تاثیر ژرف واژه ای که انتظار می‌رود در پاسخ بیان شود، ندارد. این واژه در مکالمه زنده مستقیماً و مشخصاً معطوف به واژه‌ای است که در پاسخ مطرح می‌شود: پاسخی را برمی‌انگیزد، آن را پیش‌بینی می‌کند، و خود را در جهت پاسخ ساختار می‌بخشد. واژه به خود در فضایی شکل می‌دهد که قبلاً صحبت در آن صورت گرفته است و در عین حال، آنچه هنوز گفته نشده اما ضروری است و در واقع، واژه پاسخ آن را پیش‌بینی کرده است، به واژه تعین می‌بخشد. این وضعیت موجود در هر گفتگوی زنده ای است».به این ترتیب، بر اساس استدلال باختین تمثیلی که باید از آن برای خلق گفتمان‌های تازه استفاده کرد، تمثیل «گفتگو» است. میتوان چنین نتیجه گرفت که بنا به نظریه باختین، گفتمان‌ها بین گذشته و آینده معلق هستند و جنبه بینامتنی دارند. گفتمان‌ها، به درجات مختلف، تحت تاثیر گفتمان‌ها و متونی که پیش از آنها وجود داشته و گفتمان‌هایی که تولید آنها انتظار می‌رود، قرار دارند.نظریه باختین و تاکید وی بر مفهوم «منطق گفتگویی» یا «مکالمه‌باوری»، بینش جدیدی نسبت به فرآیند خلاقیت و نقش زمینه گفتمانی و مخاطبان در تعیین محتوای متون به ما می‌دهد. باختین نشان می‌دهد که زمینه فرهنگی تا چه حد برای خالقان آثار جدید اهمیت دارد، زیرا آفرینندگان متـون جدید چه خود متوجه باشند و چه نباشند، عمیقاً تحت تاثیر فضای اجتماعی و فرهنگـی که خود را در آن می‌یابند و متون و سایر آثار خلاقه‌ای قرار دارند که از پیش وجود داشته‌اند و سایه خود را بر همه آثاری که در یک لحظه خاص خلق می‌شوند می‌افکنند یا یک چارچوب ارجاعی برای این آثار به وجود می‌آورند.به اعتقاد باختین، نه تنها کلمات همواره از پیش به کار گرفته شده‌اند و با خود آثار کاربردهای پیشین را حمل میکنند، بلکه «موضوع‌ها» نیز، حداقل در یکی از حالات قبلی خود، با سخن‌های دیگری که مواجه با آنها حتمی است درتماس قرار گرفته‌اند. او معتقد است موضوع سخن هرچه که باشد، به هر حال همواره از قبل به گونه‌ای بر زبان آمده است و غیرممکن است بتوانیم از سخن‌های از پیش گفته شده درباره این موضوع حذر کنیم. باختین می‌نویسد: «سمت‌گیری گفتگویی کیفیت شاخص و آشکار سخن است و هدف طبیعی سخن در آن نهفته است. سخن در تمام مسیرهایی که به موضوع آن ختم می‌شوند به سخن غیر (فرد دیگر) برخورد می‌کند و از وارد شدن به کنش متقابل و زنده و حاد با آن گریزی نمی‌یابد. فقط آدم اسطوره‌ای و به کلی تنها که با اولین سخن خود به دنیای بکر و هنوز بیان نشده نزدیک می‌شد، توانست از این سمت‌گیری متقابل در مناسبات با سخن دیگر برکنار بماند. سخن در مسیر رسیدن به موضوع همواره با سخن فرد غیر مواجه می‌شود». به عنوان مثال، اگر امروز یک نویسنده ادبی زن به نام شهرنوش پارسی پور یا منیرو روانی پور یا زویا پیرزاد یا مریم عباسیان بخواهد در اثر ادبی خود از زنان سخن بگوید راهی جز درگیر شدن با معانی قبلی داده شده به این واقعیت از قبیل منزل، ضعیفه، متعلقه، مادام، مادر، حاجیه خانم،و….ندارد.بنابراین، در جامعه همواره گفتمان‌های متفاوت در خصوص موضوعات اجتماعی وجود دارند که زمینه گفتمانی آن را شکل می‌دهند. به اعتقاد باختین، هر گفتمان جدید درباره موضوعات اجتماعی، خواه ناخواه، در گفتگو با تمامی‌سخن‌هایی است که پیش‌تر از آن درباره آن موضوع گفته شده‌اند، و همچنین با تمام سخن‌های متعاقب خود که واکنش‌هایشان را پیش بینی کرده و انتظار می‌کشد.ما نمی‌توانیم یک گفته یا حتی یک اثر مکتوب را چنان بنگریم که گویی مولف واحد داشته و به گفتمان‌ها یا آثار قبل و بعد از خود ربطی ندارد. به اعتقاد باختین، گفته‌ها، البته، می‌توانند خود را به عنوان یک ذات مستقل و تک‌گویانه (دارای معنا و منطقی واحد) عرضه کنند، اما آنها حاصل مجموعه متنوعی از آثار پیشین می‌باشند و خود را در معرض خطاب یک بستر گفتمانی- نهادی پیچیده قرار می‌دهند که در پی دریافت پاسخ فعالانه از سوی آن می‌باشند: همتایان، ناقدان، دانشجویان، سیاستمداران و غیره.
قدرت (دولت) و محیط نشانه شناختی جامعه
در عین طرح اندیشه های بالا در خصوص چند آوایی و چند صدایی بودن اجتناب ناپذیر واژگان که به همراه خود چند صدایی بودن متون و بافت گفتمانی جامعه را به همراه دارد،باختین معتقد بود که دولت‌ها و صاحبان قدرت همیشه این ویژگی زبان را نمی‌پذیرند. باختین تکثر گفتمانی را صفت اصلی همه محیط‌های زبانی می‌داند، اما معتقد است که ابعاد اساساً اجتماعی و بینامتنی زبان ممکن است ۱) ارتقا یابند یا ۲) سرکوب شوند.به اعتقاد باختین، چون جنبه مکالمه‌ای زبان برجسته‌کننده تعارضات، تفکیک‌ها، پایگاه‌های طبقاتی، مواضع ایدئولوژیک و جز آن در جامعه می‌باشد و اساساً برای هر برداشت یگانه و اقتدارطلب از جامعه تهدید کننده محسوب می‌شود، قدرت وآن عناصری از جامعه که در خدمت قدرت دولتی‌اند، همواره سعی در سرپوش گذاشتن بر چنین جنبه‌هایی دارند که مستلزم سرکوب جنبه مکالمه‌ای زبان و تبدیل جامعه به یک «جامعه تکصدا» می‌باشد.باختین در «مارکسیسم و فلسفه زبان» سخن از شیوه‌هایی می‌گوید که طبقه حاکم از طریق آنها می‌کوشد تا «نبرد میان ارزش داوری‌های اجتماعی مختلف که در نشانه رخ می‌دهد را مضمحل کند و نشانه را تک‌صدایی کند». او معتقد است همان طور که جامعه با قوانین تحمیل شده حکومتی (یک حکومت واحد) محدود و مقید می‌شود، تنوع سخن‌ها نیز توسط خواست قدرتمندان برای نهادی کردن یک زبان و یا یک سخن متداول به مبارزه طلبیده می‌شود.ازاینرو، باختین معتقد بود هر جامعه دارای یک سطل زباله یا یک حاشیه است که صداهای مطرود به درون آن انداخته می شوند و وظیفه نظریه ادبی و مطالعات فرهنگی چیزی جز به صدا درآوردن دوباره این صداهای حاشیه ای و مطرود نیست؛صداهایی که برخلاف فرض قدرت در خصوص حذف آنها، در درون واژه ها حضور دارند و بودن خود را به رخ می کشند.
*****
۹
جامعه شناسی تحولات جهان اسلام در عصر مدرن
مطالعات تبیینی در خصوص تحولات فکر دینی در جهان اسلام در عصر مدرن عمدتاً گفتمان «اسلام سیاسی» ـ از عناوین دیگری همچون احیا اسلامی، بازگشت اسلامی، بنیادگرایی اسلامی، اسلام انقلابی، رادیکالیسم اسلامی، اسلام‌گرایی رادیکال، اسلام مبارزه‌جو و اسلام خشونت‌گرا نیز برای توصیف این گفتمان فکری استفاده شده است ـ را موضوع بررسی خود قرار داده و به مطالعه تحولات فکر دینی از دهه ۱۹۵۰ به بعد می پردازند. به جز یک استثنا (منظور مطالعه منصور معدل با عنوان «مدرنیسم اسلامی، ناسیونالیسم، بنیادگرایی اسلامی: اپیزود و گفتمان»است)، در هیچ یک از این مطالعات به بحث در خصوص عوامل ظهور گفتمان مدرنیسم اسلامی پرداخته نشده است. به علاوه، در این مطالعات عموماً تلاش شده است مساله «تغییر فرهنگی» یا «نوآوری فرهنگی» در جهان اسلام در پیوند با مساله «تغییر سیاسی» مورد پژوهش قرارگیرد. به باور منصور معدل،به طورکلی، تاکنون پژوهش‌های جامعه‌شناختی درباره علل ظهور اسلام سیاسی بر اساس سه مدل انجام گرفته است: مدل ذهن‌گرایانه که برآنست ایدئولوژی به جهت‌دهی دوباره افراد ناراضی و سرگردان در وضعیت فشار اجتماعی می‌پردازد؛ مدل سازمانی که به تحلیل تغییر ایدئولوژیک در چارچوب منازعه سازمان‌یافته برای به دست آوردن قدرت می‌پردازد و بربافت سازمانی که در آن تولیدکنندگان ایدئولوژی به چالش‌های سازمانی که در مقابل توانایی و اقتدار خود پاسخ می‌دهند، تاکید می‌کند؛ و مدل گفتمانی که به تحلیل نوآوری ایدئولوژیک در چارچوب منازعه میان گفتمان‌های رقیب در درون بافت گفتمانی جامعه می‌پردازد.
مدل ذهن گرایانه: کسانی که کوشیده‌اند بر مبنای این نظریه‌ها به تبیین ظهور جنبش‌های ایدئولوژیک رادیکال از قبیل بنیادگرایی اسلامی در جهان اسلام بپردازند، مدعی اند که سرگردانی، نارضایتی و آشفتگی افراد که خود ناشی از فرایند تغییر اجتماعی می باشد، می تواند ظهور جنبش‌های ایدئولوژیک رادیکال را تبیین نماید. به عبارت دیگر، در این مطالعات به بنیادگرایی اسلامی به عنوان پاسخی برای اشکال مختلف بحران اقتصادی،سیاسی و فرهنگی نگریسته می‌شود. به اعتقاد دکمجیان بحرانی که مصر، سوریه، عراق، عربستان سعودی و کشورهای حاشیه خلیج فارس را از دهه ۱۹۳۰ به بعد در خود فرو برده و به رشد اندیشه‌های رادیکال در این جوامع دامن زده است یک بحران اجتماعی عمیق و چندجانبه می باشد ـ بحرانی که بطور همزمان از ابعاد متفاوت بحران هویت، بحران مشروعیت، بحران حاکمیت، بحران توسعه، بحران اقتصادی و بحران اعتبار نظامی برخوردار می باشد. به همین نحو، دیب بر ماهیت چند وجهی بحرانی که منجر به ظهور بنیادگرایی اسلامی در الجزایر، تونس، لیبی، لبنان، نوار غزه و کرانه باختری رود اردن شده است، تاکید می‌کند: رکود سیاسی، رکود اقتصادی، شرایط وخیم امنیتی، قدرت اقناعی فرهنگ غرب و رواج این اندیشه که دولت های سکولار دشمن اسلام هستند. تاکید بر مشکلات عمیق اقتصادی و پیامدهای روانی آن همچنین بخش عمده ای از تبیین آندرسون درباره ظهور بنیادگرایی اسلامی در تونس، الجزایر و مراکش و تبیین واندرول از ظهور بنیادگرایی اسلامی در الجزایررا شکل می‌دهد. به هرحال، آندرسون تاکید بیشتری بر استبداد حکومتی و سیاستهای انحصاری دولت در ترغیب بنیادگرایان به دست زدن به خشونت می‌نهد، در حالی‌که واندرول بیشتر بر ماهیت رانتی دولت تاکید می‌کند. اسپوزیتو نیز مشکلات اقتصادی و منافع ژئوپلتیک را از جمله عواملی‌اند که به ظهور بنیادگرایی اسلامی در منطقه خلیج فارس کمک کرده اند.
مدل سازمانی: در مدل ذهن‌گرا، وضعیت روانی افراد زمینه رشد ایدئولوژی انقلابی را فراهم می‌آورد. در مدل سازمانی، دگرگونی ایدئولوژیک در چارچوب منازعه سازمان‌یافته برای به دست آوردن قدرت سیاسی تحلیل می‌شود. مدعیان سازمان‌یافته قدرت به منظور توجیه «ادعاهای خاص خود برای به دست گرفتن کنترل حکومت» به تولید ایدئولوژی می‌پردازند.گروه‌های سیاسی هنگامی به تدوین یک ایدئولوژی انقلابی یا به کارگیری آن می‌پردازند که «جایگاه‌شان در حکومت را از دست بدهند… و از دستیابی به قدرت بازداشته شوند».بنابراین، ایدئولوژی‌های انقلابی «استدلال‌های سـیاسی خودآگاهانه‌ای هستند که توسط کنشگران سیاسی مشخص خلق می‌شوند».در واقع، تولید ایدئولوژی جدید بخشی از استراتژی مدعیان قدرت در اقناع کردن جامعه به پذیرش لزوم واگذاری قدرت سیاسی به آنها می‌باشد. ایدئولوژی‌ها، دستورالعمل انقلابی مدعیان قدرت را برای آنان فراهم می‌آورند؛ دستورالعملی که به توجیه حضور و رسالت آنان در جامعه می‌پردازد، طرح کلی مسئولیت‌ها و وظایف آنها را مشخص می‌سازد، و کنش سیاسی لازم برای قبضه کردن قدرت را به آنان نشان می‌دهد. ازاینرو، مدعیان جدید قدرت با تولید ایدئولوژی جدید و اشاعه آن در جامعه به وقوع تغییر ایدئولوژیک در جامعه دامن می‌زنند. یکی از ابعاد مهم این نظریه‌ها، تاکید آنها بر مکانیسم‌های تولید عینی اندیشه‌های جدید و انتقال آنها به مخاطبان می‌باشد. به اعتقاد پیروان این دیدگاه، نخستین ضرورت برای تغییر ایدئولوژیک و به تبع آن تغییر سیاسی آنست که ایدئولوژی تولید و در دسترس مخاطبان ذی‌نفع قرار گیرد. کتاب‌ها و مقاله‌ها باید نوشته شوند، جزوه‌ها و روزنامه‌ها باید منتشر شوند، مخاطبان باید شناسایی و‌تدارک دیده شوند و سخنرانی‌ها باید آماده شوند و به طور مؤثری ایراد گردند. به طور خلاصه، ایده‌ها باید تولید و در جامعه توزیع شوند، نیازی که تحقق آن مشروط به وجود منابع و سازمان است. در پژوهش‌های متفاوتی که مبتنی بر این رویکرد در خصوص جنبش‌های مذهبی صورت گرفته‌اند، بر مجموعه متنوعی از تجارب سازمانی ازقبیل نوع موانع بیرونی موجود در مقابل جنبش‌های مذهبی، مشکلات نهادهای مذهبی در عضوگیری و ساختار و سیاستهای دولت ـ در مقام بافت سیاسی جنبش‌های مذهبی ـ به عنوان متغیرهای کلیدی که می‌توانند ظهور برخی از اندیشه‌های مذهبی وجهت‌گیری سیاسی آنها وحتی پیامدهای ناشی از وقوع آنها را تبیین نمایند، تاکید شده است.
مدل گفتمانی: مدل‌هایی که در بالا از آنها سخن گفتیم نگاهی تقلیل‌گرایانه به ایدئولوژی دارند ـ در این نظریه‌ها، ایدئولوژی به کارکرد روانشناختی‌اش در جهت‌دهی دوباره به افراد ناراضی و سرگردان، به منازعات سازمان یافته بر سر قدرت، یا تضاد طبقاتی تقلیل می‌یابد. بنابراین، این مدل‌ها نقش مستقل ایدئولوژی در فرآیند تغییرات فرهنگی را نادیده می‌گیرند. مدل‌های مزبور، همچنین، روشن نمی‌سازند که قلمرو گفتمانی(فرم) و محتوای ایدئولوژی‌ها تحت تاثیر چه عواملی شکل می‌گیرند. مدل‌های گفتمانی با مفهوم‌سازی ایدئولوژی به مثابه گفتمان ـ یعنی مجموعه نظام‌یافته‌ای از نشانه‌ها شامل مفاهیم، نمادها و شعائر ـ سعی در اثبات این مساله دارند که چگونه محتوای ایدئولوژی‌ها، یعنی آنچه به مخاطب منتقل می‌شود و همچنین ابزارهای مفهومی که در این فرآیند ارتباطی به کار گرفته می‌شوند، تولید می‌گردند.این بعد از فرآیند تولید ایدئولوژی مسائلی همچون تولید نشانه‌ها، ابداعات مفهومی، پردازش مضامین درونی ایدئولوژی، و شکل‌یابی جهت‌گیری سیاسی یا اجتماعی ایدئولوژی‌ها را شامل می‌شود.بنا به نظریه گفتمان، این بعد از فرآیند تولید ایدئولوژی در بافت مجادلات، مباحثات و بحث و گفتگوهای ایدئولوژیک میان طرفداران ایدئولوژی‌ها یا گفتمان‌های متفاوت تحقق بیرونی می‌یابد. در این فرآیند، هرسوی‌گفتگو، نوع استدلال‌هایی که دیگران درمقابل ومخالفت با آن مطرح خواهند کرد را شکل می‌دهد.آنچه در یک گفتمان اندیشیده می‌شود، نتیجه یا تاثیری است مرتبط با آنچه که در گفتمان مزبور اندیشیده نمی‌شود، بلکه در جایی دیگر و در گفتمانی دیگر درباره آن اندیشه می‌شود. گفتمان‌ها نه در انزوا، بلکه در گفت‌و‌گو یا دیالوگ، در ارتباط با، یا اغلب در تقابل و تعارض با مجموعه دیگری از پاره‌گفتارها حادث می‌شوند. گفتمان همیشه در حال گفت‌و‌گو و در تعارض با مواضع دیگر است.در فرآیند تولید ایدئولوژی، هر سوی گفتگو، «زمینه/آماج/یا نشانه‌گاه» تولید ایدئولوژی طرف مقابل را شکل می‌دهد. دردرون این بافت پویا، مفاهیم و مضامین ایدئولوژی صورتبندی می‌شوند، شعائر و نشانه‌ها تولید و عمق می‌یابند، وجهت‌گیری سیاسی یا اجتماعی یک جنبش ایدئولوژیک مشخص می‌شود.بنابراین، بافت گفتمانی که ایدئولوژی‌ها در آن تولید می‌شوند، بی‌واسطه‌ترین عاملی است که فرآیند تولید ایدئولوژی را شکل می‌دهد.
در وضعیت‌های انقلابی نیزگفتمان‌های مخالف در بافت مجادلات و مباحث ایدئولوژیک و جنگ تبلیغاتی میان نخبگان حاکم و مخالفان آنها در جامعه مدنی تولید می‌شوند. ایدئولوژی دولت گفتمان مخالفان را تعیین می‌کند و هویت آنها را مشخص می‌سازد.شرایط انقلابی صرفاً وضعیت حاکمیت دوگانه نیست؛ بلکه حاکمیت دوگانه‌ای است که در نتیجه وجود دو دنیای ایدئولوژیک متضاد ـ ایدئولوژی دولت و ایدئولوژی مخالفان ـ به وجود می آید. گفتمان انقلابی به مخالفت با گفتمان دولت می‌پردازد و شیوه بدیلی از نگریستن به جامعه و حل کردن مشکلات زندگی اجتماعی را مطرح می‌سازد؛ جهان تازه‌ای که تحقق آن تنها از طریق کنش‌های انقلابی مستقیم و بی‌واسطه توده‌ها امکان‌پذیر است. گفتمان انقلابی در بافت تعــامل دولت و مخالفـانش و همچنین نبرد تبلیغاتی میان این دو به وجود می‌آید. گفتمان هریک از دو سوی این منازعه گفتمان دیگری را شکل می‌دهد. بسیج ایدئولوژیک صرفاً با درونی کردن نظام ارزشی جایگزین توسط مردم یا از طریق کارآیی سازمانی جنبش انقلابی انجام نمی‌گیرد؛ بسیج ایدئولوژیک از طریق «قلمروگفتمانی» یعنی «فضا یا ساختار نمادین درون خود ایدئولوژی» صورت میگیرد.
*****
۱۰
تبیین جامعه شناختی مفهوم اعتدال
گفتمان اعتدال؛ کشاکش میان میل و عقل
طرح مساله: روبرت وسنو، جامعه شناس فرهنگ آمریکایی، در کتاب خود با عنوان «اجتماعات گفتمانی؛ ایدئولوژی و ساختار اجتماعی در جنبش اصلاح دینی، روشنگری و سوسیالیسم اروپائی» در تشریح شخصیت و شیوه عمل متفکران تاثیرگذار معتقد است: «متفکر بزرگ کسی است که هر اتفاق در جامعه اش را بهانه ای برای پیشبرد اندیشه می سازد و می کوشد اندیشه خود و جامعه اش را تعالی بخشد». شاید بتوان آنچه در فرآیند انتخابات ریاست جمهوری یازدهم اتفاق افتاد را نمونه ای از این مساله دانست. روحانی تحصیل کرده در رشته حقوق به نام دکتر حسن روحانی به جای درگیر شدن در منازعات سیاسی موجود در جامعه که ریشه در انتخابات ریاست جمهوری پیشین داشت، این رخداد سیاسی را بهانه ای برای پیشبرد اندیشه سیاسی جمهوری اسلامی ساخت و با طرح گفتمان «اعتدال» که مفاهیم همبسته دیگری چون امید، خردورزی، تدبیرو… را در برمی گرفت، کوشید اتفاق های سیاسی موجود در جامعه را بهانه ای برای ارتقا و تحول در اندیشه سیاسی اسلام قرار دهد. آنچه توسط دکتر حسن روحانی در این دوره از حیات سیاسی- اجتماعی ما طرح گردید، ادامه سنتی است که به عنوان نخستین پاسخ متفکران مسلمان به چالش های ورود به دنیای مدرن ارائه شد. بی شک می توان گفتمان «اعتدال» دکتر روحانی را ادامه سنت «نو اندیشی دینی» یا «مدرنیسم اسلامی» دانست که به عنوان پاسخ اسلام به چالش های دنیای مدرن از سوی کسانی چون آیت اله خمینی، دکتر علی شریعتی، مرتضی مطهری، آیت الله طالقانی، مهدی بازرگان (در ایران)، و متفکران دیگری چون سید جمال الدین افغانی، شیخ محمد عبده، قاسم امین، و…(در مصر)، اقبال لاهوری، شبلی نعمانی، امیر علی، چراغ علی،…(در هند) مطرح شده بود. آنچه همچون وضعیت فعلی ما، در کانون تفکر این گروه از متفکران مسلمان قرار داشت، «چگونگی ایجاد پیوند میان عقلانیت و معنویت» بود. این گروه از متفکران که اکنون می توان دکتر حسن روحانی را نیز در زمره آنان دانست معتقد بودند که: «تلخ‌ترین تجربه انسان در طول تاریخ؛ نوسان دائمی جامعه ها میان دنیا و آخرت، معنویت و مادیت، فردیت و جمعیت، جسم و روح، عظمت اخلاق و قدرت زندگی، عمق فرهنگ و اوج تمدن، دل و دماغ، عقل و احساس، علم و دین، اصالت و مصلحت، لذت و تقوی، زیبایی و سود، عینیت و ذهنیت و بالاخره واقعیت و حقیقت، رئالیسم و ایده‌آلیسم» بوده است که «همواره بشریت را بیمار و معیوب کرده و از محرومیت و انحراف رنجور ساخته است». ازاین رو، این گروه از متفکران همواره کوشیده اند در سطح «گفتمانی» و در سطح «هویتی» به ترسیم یک «اندیشه منسجم» بپردازند، و با کانونی ساختن مفهوم «اعتدال» در اندیشه خود و اتخاذ آن به عنوان «روش شناسی فکری» خود نشان دهند که چگونه می توان سطوح متعدد واقعیت را در پیوند با یکدیگر قرار داد و به خلق مدلی تازه برای سازماندهی نظم اجتماعی و ساختار قدرت، برای تنظیم معیشت و اقتصاد مسلمانان، رابطه ملت‌های مسلمان با جهان خارج، منزلت اجتماعی زنــان، هویت ملی و رابطه میان اسلام با تحلیل عقلانی و قانونگذاری پرداخت.
تاکنون محققان بسیاری به بررسی این جریان فکری پرداخته اند و کوشیده اند آن را از منظر خاص خود مورد قضاوت و ارزیابی قرار دهند.بااینحال، آنچه در این پژوهش ها مغفول مانده، لزوم اتخاذ یک بینش نظری خاص از میان مجموعه نظریه های موجود فرهنگ و بررسی این جریان فکری از منظر نظریه های فرهنگ بوده است که خود عمدتا ریشه در تحولات نظریه زبان از یک سو و نظریه سوژه از سوی دیگر دارند. اکنون که بواسطه دستیابی گفتمان «اعتدال» به قدرت سیاسی و تشکیل یک دولت ملی بر مبنای این گفتمان، بهانه ای برای سخن گفتن در خصوص مفهوم «اعتدال» یا همان «روش شناسی ایجاد پیوند میان سطوح متعدد واقعیت» بوجود آمده است، می کوشیم با اتخاذ یک رویکرد نظری خاص این پرسش را مطرح سازیم که «هنگامی که یک متفکر سخن از مفهوم اعتدال می گوید، ذهن و زبان وی به هنگام تولید سخن چگونه عمل می کند؟»برای پاسخ گفتن به این پرسش باید از منظر نظریه فرهنگ ژولیا کریستوا به آن پرداخت تا بتوان به یک پاسخ قانع کننده دست یافت. نظریه فرهنگ این متفکر از معدود نظریاتی است که با ما سخن از شیوه عمل ذهن و زبان انسان هایی می گوید که در وضعیت چند لایه فرهنگی گرفتارند و خود را در معرض وجوه متعدد واقعیت می یابند که توسط این لایه های متعدد فرهنگی بر آن ها آشکار شده است. نظریه کریستوا به ما نشان می دهد که زبان و ذهن متفکر درگیر با مفهوم «اعتدال» در واقع از ویژگی خاصی به نام درگیر بودن در کشاکش دو نیروی «میل» و «عقل» برخوردار است که کریستوا خود از مفهوم «جایگشتی» برای توضیح آن بهره می گیرد. همچنان کریستوا به ما نشان می دهد که ریشه درگیری یک متفکر مسلمان با مفهوم «اعتدال» به وضعیت خاص میدان فرهنگ و اندیشه در جوامع اسلامی برمی گردد که مهمترین ویژگی عارض بر آن حرکت دائم در مرز میان «میل» و «عقل» و فرآیند دلالت مبتنی بر «جایگشت» و انتقال از یک (یا چندین) نظام نشانه‌ای به یک (یا چندین) نظام نشانه‌ای دیگر است.
وضعیت فرهنگی چندگانه؛ ظهور متفکران جستجوگر «اعتدال» در جهان اسلام: یکی از مهمترین پیامدهای ارتباطات فرهنگی جهان اسلام با غرب و بوجود آمدن وضعیت چندگانگی فرهنگی و به تبع آن وجود گفتمان های فکری متنوع سنتی و مدرن در بازار اندیشه جوامع اسلامی، که این نظام های فرهنگی مختلف را به نمایش در می آورند، ظهور نوع تازه ای از تولیدگران فرهنگ بود که امروزه در مطالعات پسااستعماری با عناوین متفاوت «روشنفکران میان فرهنگی»، «روشنفکران دو- رگه»، «روشنفکران دو- شقی»، «روشنفکران منقسم»، «روشنفکران میان معرفتی»، و یا «عابران مرزی» از آن ها سخن گفته می شود. متفکران مزبور، بواسطه زندگی در جوامع اسلامی که مهمترین مشخصه آن ها وجود همزمان «دنیاهای پندارین چندگانه» در میدان فرهنگ آن ها و تجربه سطوح معنایی متنوع بود، از «سرگذشت های فردی چندگانه» برخوردار شدند و، آگاهانه یا ناآگاهانه، تجربه ها، پیام ها و نمادهایی را در خود درونی کردند که به دنیاهای فرهنگی متفاوت و متنوع تعلق داشتند؛ پیام هایی که ذهن و روان آن ها را آکنده از برداشت های متضاد درباره مسائل حیات اجتماعی- انسانی ساختند و به آن ها وجودی اختلاطی و دوگانه بخشیدند. هنر این متفکران عبارت از «سرهم بندی کردن» یا به عبارت بهتر «مرقع پردازی» بود. آنگونه که داریوش شایگان گفته است، مرقع پردازی، در یک معنا، هنر انسانی است که هویت های چندگانه دارد، انسانی که با بهره گیری از منابع بی کرانی که ارتباطات فرهنگی در اختیارش می گذارد قادر به ترکیب چیزها و دادن ترتیبی تازه به آن ها است.
برای نخبگان فرهنگی مسلمان، جهان سنت به لحاظ فلسفی، زبانی، مذهبی، ادبی، کلامی، فقهی و نمادین، جهانی متنوع و ناهمگن بود، هر چند که در کل، تمامی این تنوعات فکری در درون چارچوب مفهومی و روش شناختی «سنت اسلامی» جای داشته باشند. جهان سنت به هیچ عنوان جهانی یکدست و یکپارچه نبود. به عنوان مثال، در فضای فرهنگی ایران پیشامدرن، الگوها، انگاره ها و مکاتب مختلف فلسفی، کلامی، ادبی، مذهبی و فقهی وجود داشت که چهره های فرهنگی متنوعی همچون زرتشت، مانی، مزدک، محمد(ص)، علی(ع)، حسین(ع)، مهدی(ع)، فردوسی، سعدی، حافظ، مولوی، سهروردی، غزالی، ملاصدرا،……زمان های فرهنگی متفاوتی همچون نوروز، محرم، رمضان،…نمادهای فرهنگی متنوعی همچون سیاهی، سفیدی، سیمرغ، آتش، آفتاب، ذوالفقار، دستار، عمامه، زوبین،….و مفاهیم مختلفی همچون شر، خیر، خداوند، رسالت، امامت، جبر، اختیار، قضاوقدر، سایه خدا، قبله عالم، لاهوت، ملکوت، ناسوت، ولی، مولا، ولایت، جماعت، یمین، یسار، مومن، ملحد، کافر، مشرک، رستاخیز، قیامت، آخرت، توحید، معاد، عدل، شهادت، نیکی، پاکی، صداقت، جوانمردی، ایثار، شرافت، بنده، غلام، کنیز، سلطان، تاج، خلیفه، ادب، فقه، فقیه، شهود، عرفان، عشق، خوف، عبادت، شریعت، طریقت،…..آن ها را بازنمایی می کردند.ازاینرو، نخبگان فرهنگی که در چنین فضای فرهنگی متنوعی تربیت می یافتند، به طور بالقوه قادر بودند هنجارها، آرمان ها، اندیشه ها، و تجارب متنوع فرهنگی را در خود درونی سازند و از سرمایه های فرهنگی متفاوت برخوردار شوند؛ سرمایه های فرهنگی که از منظر مکاتب فکری معاصر ذیل عنوان کلی «تجربه سنت» یا به عبارت دیگر «تجربه فرا عقلانی سنت» جای می گیرند.با این همه، درونی ساختن سنت به معنای پایان یافتن فرآیند فرهنگ پذیری نخبگان فرهنگی مسلمان نبود. آنان که دوران کودکی، نوجوانی و بخش عمده ای از دوران جوانی و میانسالی خود را به تجربه وجوه متعدد فرهنگ اسلامی اختصاص داده بودند، در فصول دیگر زندگی شان به درونی کردن اندیشه هایی پرداختند که هم به تجربه آن ها از سنت و وجوه فراعقلانی آن معنایی دیگر بخشیدند و هم آن ها را در معرض آشنایی با انگاره ها، مفاهیم، و نمادهایی قرار دادند که به همان اندازه تجربه سنت، برای آن ها جذاب و پذیرفتنی بودند.نتیجه این فرآیند «فرهنگ پذیری چندگانه»، ظهور متفکرانی بود که در عین آشنایی با چارچوب مفهومی، روش شناسی عقلانی، و شیوه استدلال ورزی «مدرن»، دل در گرو نمادها و تجارب معنابخش سنتی و فراعقلانی داشتند و می کوشیدند راز بزرگ نهفته در آن ها را کشف نمایند. ردپای تاثیر عمیق این مساله- یعنی از سرگذراندن تجربه های فردی- تربیتی چندلایه- بر این گروه از متفکران را به خوبی می توان در اعترافات (در معنای مثبت آن)، افشاگری ها، و خودشکنی های آن ها مشاهده کرد. به عنوان مثال، یکی از فیلسوفان مسلمان معاصر در توصیف دنیای درون خود و میزان درگیری اش با پدیده های حیرت آفرین و معنادار دینی می نویسد:«انصافا باریدن باران برای من یک حادثه همیشه نو است.هیچ وقت کهنه نمی شود. یعنی من هیچ وقت نمی گویم از این باران ها زیاد آمده، هزاران هزار بار آمده و این یکی است مثل بقیه. هر بار که باران می بارد احساس می کنم یک حادثه نو و بدیع در عالم رخ می دهد.نه تنها این، بلکه احساس می کنم حادثه سنگین و مهمی رخ می دهد که حتما من باید به آن توجه بکنم و غفلت از آن پذیرفتنی نیست. به همین سبب هم وقتی باران می آید نمی توانم به کار دیگری مشغول شوم. بی اختیار بلند می شوم در و پنجره را بازی می کنم و به تماشای باران می ایستم. گاهی زیر باران رفته ام و رقصیده ام. نمی توانم نکنم چون فوق العاده تحت تاثیر قرار می گیرم و حرکات بی اختیاری از من سر می زند……خودم هم نمی دانم، احساس می کنم که باران یعنی طراوت، یعنی تازگی، باران یعنی خلقت نو، یعنی اتصال آسمان به زمین، یعنی زادن و زایندگی. تمام این سمبولیسمی که در ادیان و در اساطیر در باب زادن خلقت و تولد و امثال این ها هست من در باران می بینم. به همین سبب هم باران مرا دست پاچه می کند.در هنگام باریدن باران های شدید من همیشه فکر می کنم که یک حادثه عجیبی در حال رخ دادن است. مثل این که آخر زمان شده است، مثل این که خدا می خواهد ظهور کند، مثل این که روحی می خواهد داخل عالم حلول کند. احساس می کنم که از ماورای این طبیعت پیغام عظیمی همراه این باران به طبیعت می آید و فکر می کنم راز بزرگی در حال کشف شدن است.من باید بدوم و این راز را بگیرم و نگذارم از دست برود.
به همین صورت، علی شریعتی در توصیف ویژگی های روانی- فکری اقبال لاهوری که در واقع توصیف ویژگی های درونی و شخصیتی خود وی نیز می باشد، می نویسد: «محمد اقبال نه یک عارف مسلمان است، مثل غزالی و یا مثل محی الدین عربی و حتی مثل مولوی، که تنها و تنها به آن حالات عرفانی ماورایی بیاندیشد و به آن تکامل فردی و تزکیه نفس و درون روشن خویش و یا چند تنی چون خویش فقط بسازد، و از بیرون غافل بماند و از حمله مغول، استبداد حکومت و استعباد خلق خبردار نشود.نه مانند ابومسلم و حسن صباح و صلاح الدین ایوبی و شخصیت هایی مثل اوست که در تاریخ اسلام فقط مرد شمشیر و قدرت و جنگ و مبارزه باشد و اصلاح و تغییر و انقلاب در اندیشه، و روابط اجتماعی و تربیت بشری را با اعمال قدرت و زور و تسلط بر دشمن کافی بداند و نه مانند علمایی چون سرسید احمد خان هندی که بپندارد وضع جامعه اسلامی هر جور که باشد…..می توان با یک تفسیر عالمانه امروزی، با تاویلات علمی و منطقی قرن بیستم از عقاید اسلامی و از آیات قرآنی و تحقیقات عمیق عالمانه و تدقیقات فیلسوفانه، اسلام را احیاء کرد.اقبال مردیست که در عین حال نه مانند غرب، علم را عامل کافی برای نجات بشری و تکامل و رفع رنج های او بداند و نه مانند فلاسفه ای است که اقتصاد و تامین نیازهای اقتصادی را، تامین همه نیازهای انسانی معرفی کند و نه مانند هموطنان خودش یعنی متفکران بزرگ هند و بودایی صفای باطن و رستن روح را از این زندگی «سامسارایی» و از این گردونه «کارمایی» به «نیروانا» انجام رسالت بشری بپندارد……….نه، اقبال با مکتب خویش و اساسا با هستی خود نشان می دهد که اندیشه ایکه به آن وابستگی دارد، یعنی اسلام، اندیشه ایست که در عین حال که به دنیا و نیازهای مادی بشر سخت توجه کرده است اما باز دلی به آدمی می بخشد که بقول خودش: « زیباترین حالات زندگی را در شوقها و در تاملهای سپیده دم و صبحگاه می بیند»…..بزرگترین اعلام اقبال به بشریت اینست که: دلی مانند عیسی داشته باشید، اندیشه ای مانند سقراط و دستی مانند دست قیصر اما «در یک انسان»، در یک موجود بشری، بر اساس یک روح و برای رسیدن به یک هدف…..اقبال رفت به اروپا و بعنوان یک فیلسوف در اروپا تجلی کرد و مکتب های فلسفی اروپا را شناخت و شناساند و همه اقرار کردند که یک فیلسوف قرن بیستم است اما تسلیم غرب نشد،غرب را تسخیر کرد، و با یک اندیشه انتقادی و یک قدرت انتخاب در قرن بیستم و در تمدن غربی زیست.در برابر مولوی که شیفته او و مرید او هم هست، تا جائیست که با ابعاد اصیل دیگر روح اسلامی مغایر نیست».
برآمدن گفتمان اعتدال: گفتمان «اعتدال» حاصل فعالیت ذهنی و زبانی این گروه از متفکران است. طرح این پرسش که آیا آنان سنتی بودند یا مدرن؟ دیگر زیادی کلیشه‌ای است. خط مشی فکری- سیاسی آنان در سختی از ژان ژورس نهفته است که می‌گوید: «رو به آرمان داشتن و واقعیت را درک کردن».آنان از عصبیت‌ها و یکسونگری‌های هر‌دوی این نظامهای فکری برکنار بودند. نه این که ملغمه‌ای از پیشداوری‌های هر دو اندیشه باشند، بل از این جهت که نگاه آنان نگران چیزهایی بود که تاکنون عالمان و متفکران هیچ یک از این دو نظام اندیشگی، از روحانیون دینی- سنتی گرفته تا جامعه‌شناسان، روانشناسان، سیاستمداران و فیلسوفان مدرن، به آنها نیندیشیده بودند. مسائل، مفاهیم و ارزش‌هایی که ذهن آنان به شدت نگران آنها بود را میتوان چنین توصیف کرد: پیچیدگی زندگی بشری و تعدّد ابعاد واقعیت، و اعتقاد به این که علم آدمی همواره علمی ناتمام است و هرگز به تمامی حقیقت دست نخواهد یافت و این که انسان به تمامی دستاوردهای معنوی و عقلانی تاریخ حیات خود نیازمند است. موافقت یا مخالفت آنان با اشخاص، جریان‌ها و حوزه های تمدنی- فرهنگی از همین مشغله‌ها و نگرانی‌های خاطر آنان سرچشمه می‌گرفت. آنان دوستدار متفکرانی بودند که بر پیچیدگی زندگی و خصلت تراژیک آن و بر تعدد ابعاد واقعیت و خصلت اساساً ناتمام علم بشری تأکید کرده بودند؛ و نسبت به عالمان اثباتگرا بی‌علاقگی یا عنادی آشکار داشتند، زیرا چنین می‌اندیشیدند که تأکید علم پوزیتیویستی بر شیوه اثباتی و خصلت تاریخی علم بشری، و نیاز دانش انسانی به سنجیده شدن در بوته «تجربه»، یا به گذشتن از صافی پراتیک تاریخی نسل بشر، به معنای یک بعدی دیدن واقعیت و ذهن بشری و اعتبار مطلق ذهنی و عملی علم و لاغیر، و داعیه تسلط بی‌چون و چرای ذهن بر ابهامات آینده بشری است و راه را بر هرگونه «ماورائیت» می‌بندد و بشر را زندانی پندارها و اصول فکری جزم‌اندیشانه خود می‌کند. آنان با تکیه بر بینش علمی- فلسفی مدرن، سعی در نقد و تحلیل جامعه‌شناختی پدیده‌های اجتماعی و رویدادهای تاریخی- سنتی خود داشتند و می‌کوشیدند جوامع خود را از انحطاط اجتماعی و فرهنگی موجود برهانند، اما همواره دربند نوعی گرایش باطنی عمیق نسبت به بینش معنوی- فلسفی ـ یعنی تفسیر جهان بر پایه نگرانی وجودی نسبت به مبداء و سرنوشت نهایی بشر و آگاهی از راز آفرینش ـ بودند. آنان، صادقانه، گریبان اندیشه را گرفته بودند تا مگر به مدد عقل کارساز توجیهی برای وجود «بینابینی» خویش پیدا کنند. در حوزه سنت و معنویت، ذهن این متفکران، عمدتاً، مشغول به مسائل کلامی مربوط به اعتبار شناخت حاصل از منابع خارج از اسلام و کفایت روش شناختی و نظری منابع سنتی فقه اسلامی بود: قرآن، حدیث، اجماع و قیاس. آنان تصمیم به بازتفسیر دو منبع فقهی نخست و دگرگون‌کردن دو منبع دیگر درپرتو معیارهای عقلانیت علمی و رهایی‌بخش مدرنیته گرفتند. آنها همچنین سعی داشتند مسائل مربوط به پنج حوزه اندیشه دینی کلام ، تفسیر قرآن، علم حدیث، فقه و اصول فقه را با معیارهای عقل مدرن سازگار نمایند. در حوزه اندیشه علمی- فلسفی مدرن، ذهن این متفکران، بازهم، عمدتاً مشغول اعتبار مهمترین منبع شناخت بیرون از دین یعنی «عقلانیت مدرن» و کفایت هستی‌شناختی- معرفت شناختی آن در طراحی حیات انسانی و حل مسائل مربوط به آن بود.
نتیجه گیری: پیامدهای تاکید بر گفتمان اعتدال برای دولت اعتدال: تحلیل های پیشین به ما نشان داد که ما از جمله جوامعی هستیم که به واسطه تجربه لایه های متعدد فرهنگی و درونی ساختن لایه های پندارین چندگانه به جد نیازمند آنیم که از روش شناسی معرفتی «اعتدال» بهره بگیریم، نکته ای که به وضوح می توانیم اهمیت و جایگاه آن را در نخستین پاسخ متفکران مسلمان جامعه مان به چالش های جهان مدرن ردیابی نماییم و نشان دهیم که با توجه به ریشه داشتن انقلاب اسلامی در این سنت، تا چه حد عملا سخن گفتن از اعتدال به معنای بازگشت به سنت انقلاب اسلامی و بنیان های فکری آن می باشد. بنا به مباحث نظری بالا،اعتدال در نخستین معنا یعنی به رسمیت شناختن وجود صداهای متنوع فرهنگی در بافت گفتمانی جامعه ما که هر یک ما را با وجه خاصی از واقعیت آشنا می سازند. اعتدال در معنای دوم یعنی پذیرش تولد نوع جدیدی از انسان در جامعه ما که بواسطه دارا بودن سرگذشت فردی چند لایه و درونی ساختن ابعاد متنوع فرهنگی از یک هویت فرهنگی چندلایه برخوردار می باشد و در فرآیند کنش های اجتماعی خود بر مبنای این لایه های متنوع ذهنی تصمیم گیری می کند و به ایفای نقش می پردازد. در معنای سوم، اعتدال یعنی پذیرفتن این نکته که کنشگران فرهنگی و سیاسی ما به هنگام تولید متون خود از زبانی برخوردارند که دو نیرو را در متن جاری می سازد و ما با تولید متونی روبرو هستیم که در سطوح متعدد معنایی خود با ما سخن از دنیاهای فکری متنوع می گوید. در معنای چهارم، اعتدال یعنی پذیرش این نکته که نظم اجتماعی و نظم نهادی حاصل از جامعه ای که در چنین وضعیتی گرفتار می باشد احتمالا یک نظم نهادی خواهد بود که بنا به آنچه برامبرگ می گوید می توان صفت «نهادی شدن پیچیده چند لایه» یا «نهاد سازی ناهماهنگ» بر آن نهاد. در اینجا ما با یک نظم نهادی و اقتدار چند لایه روبرو خواهیم بود که در آن « مردم باید در انتخاب حکومت‌شان نقش داشته باشند اما در عین حال باید تعهد نیرومندی به عمل انقلابی و حکومت روحانیون به رهبری رهبرشبه معصوم و کاریزماتیک داشت».
بنابراین، دولت حاصل از این گفتمان، در وهله نخست، باید وجود صداهای متنوع در بافت فکری جامعه را به رسمیت بشناسد. در مرحله بعد، دولت اعتدال باید چشمان خود را بر لایه های متعدد واقعیت که از سوی این گفتمان ها بر وی آشکار می شوند، بینا سازد و بکوشد سازوکارهای نهادی چون قانون آزادی مطبوعات، آزادی بیان، و…که فرآیند آشکار سازی لایه های متعدد واقعیت را ممکن می سازند را به جد دنبال نماید. دولت اعتدال باید وجود شخصیت های فرهنگی متفاوت که صداهای متنوع را نمایندگی می کنند به رسمیت بشناسد و با فراهم آوردن بافت نهادی مناسب برای فعالیت فکری آنها، خود را در معرض صداهای مختلف آنها قرار دهد.بالاخره اینکه، دولت اعتدال باید بپذیرد که وجود لایه های مختلف واقعیت و وجود صداهای مختلف حامی این واقعیت ها یعنی اینکه زبان و اندیشه و دانش، بیش هر چیز، جایگاه منازعه منافع سیاسی است و فراهم آوردن امکان لازم برای نمود این صداها بدان معناست که اعتدال چیزی جز دمکراسی به مثابه سبک زندگی نیست(در مقابل دمکراسی به مثابه روش)
*****
۱۱
تاملاتی در باب هستی شناسی تاریخ نگاری
در نسبت تاریخ نگاری و جامعه شناسی
در باب این سوال که نسبت علم تاریخ و علم جامعه شناسی چیست، می توان از منظرهای مختلف نگاه کرد که این تاریخ برای علم جامعه شناسی “داده” (data) است یا یک نگاه فلسفی؟ روند حیات اجتماعی است یا یک نگاه روایی؟ یا این که اصولاً یک جامعه شناس باید تاریخی نگر باشد و یا نباید تاریخی نگر باشد؟ پیوند کار تاریخ نگارانه با جامعه شناسی تا کجاست؟ تا کجا تاریخ می تواند برای یک جامعه شناس فرصت است و در کجا محدودیت؟ بنظرم بهتر است نسبت تاریخ و جامعه شناسی را به سمت جامعه شناسی معرفت ببریم و از آن منظر به این رابطه نگاه کنیم. به همین دلیل می خواهم مساله بنیادی تری را که یکی از مباحث کلید جامعه شناسی معرفت هست مطرح کنم و آن “نسبت به واقعیت و زبان” است. اینجا در واقع من تاریخ را در معنای تاریخ پژوهی نمی دانم. بلکه تاریخ را همان واقعیت حیات اجتماعی به عنوان یک انسان می نگرم، باید دید که نسبت آن با زبان چیست. منظور من از زبان؛ سخن گفتن درباره واقعیت است که بخشی از این سخن گفتن درباره واقعیت، طبعاً کار یک مورخ خواهد بود. اما قبل از آن بگذارید نسبت بین واقعیت و زبان را در چند سطح مطرح می شود. یکی از مهمترین سوالاتی که در این مورد مطرح می شود این است که واقعیت، خود یک امر مبهم ناگفته و به سخن در نیامده است. زمانی تبدیل به یک امر وجودی و هستی شناختی می شود که در پیوند با زبان قرار بگیرد. اما در مورد نسبت بین زبان و جامعه چند دیدگاه وجود دارد که من این ها را خیلی مختصر بیان می کنم. یک دیدگاه کلی در باب نسبت بین واقعیت و زبان این است که اصولاً زبان چیزی جز بازنمایی یک واقعیت نیست. نسبت زبان با دنیای واقعیت یک نوع آینه گی است. زبان آینه واقعیت است. حال چرا اتفاق می افتد؟ می توانم توضیح دهم. به لحاظ معرفت چرا نیاز داریم که واقعیت یک جامعه را تبدیل به دنیای زبانی کنیم؟ از نگاه امیل دورکیم، کارل مارکس و ماکس وبر؛ دلیل این که ما به سخن گفتن در باب جامعه می پردازیم این است که با جامعه که حاصل کنش ها و اموال ماست بیگانه هستیم. وقتی بین ما و آنچه که ساخته خود ماست مثل خانواده، نظام تعلیم و تربیت، اقتصاد و غیره که حاصل کنش انسانی است، فاصله ایجاد می شود یکی از راه ها برای طی این فاصله و بیرون آمدن از این ازخود بیگانگی این است که واقعیت را تبدیل به سخن درباره واقعیت کنیم: اگر مساله ای به عنوان فقر در جامعه وجود دارد با سخن گفتن درباره ای فقر، واقعیت فقر را به شکل یک داده ی فرهنگی در می آوریم، و آن را به یک واقعیت به سخن درآمده تبدیل می کنیم. که البته یکی مهمترین کارکرد های این واقعیت به سخن درآمده از نظر دورکیم؛ می تواند انسجام بخشی به یک جامعه باشد. از نظر مارکس می تواند ایدئولوژی و کاذب بودن این واقعیت به سخن درآمده باشد و در راستای منافع یک گروه خاص در جامعه به حرکت درآمده باشد. اما در آخر مهمترین معضل فلسفی این دو متفکر و حتی وبر این است که در واقعیت فاصله ای بین ما و جهان هست. وبر معتقد بود جهان عقلانی شده، تهی از معناست و از انسانی فاصله گرفته است. چون انسان قسمت معنابخش زندگی است. اما وقتی شما از جهانی که خودتان ساخته اید جدا می شوید، آن موقع نیاز است که به سخن گفتن درباب این جامعه بپردازید تا بتوانید این جامعه را به خودتان نزدیک کنید. این از منظر کسانی مثل مارکس و وبر و دورکیم است که فرهنگ را که همان به زبان در آمدن جامعه در دنیای سخن است؛ “تاریخ” یک جامعه می دانند.
این سه متفکر این را در سطح بسیار کلان مطرح می کنند و از مفاهیمی مثل وجدان جمعی، ایدئولوژی و نظام های معنا استفاده می کنند. نظریه پردازان دیگری مثل پیتر برگر، توماس لاکمن و یا کلیفورد گیرتز معتقدند به سخن در آوردن جامعه یا واقعیت به این دلیل صورت می گیرد که ما نیازمند نظام های معنا هستیم تا بتوانیم زندگی را معنادار کنیم. از نگاه این متفکران یک زندگی روزمره تا حدودی معنادار است و ما معنای کنش های خود را می دانیم، اما در نگاه کلان، زندگی ما فاقد معناست و شما نیازمند نظام های معرفتی هستید که زندگی را معنابخش کند. این نظام های معرفتی از سطح گزاره های اولیه، مثل یک ضرب المثل شروع می شود و تا عالی ترین سطوح آن یعنی تاریخ، دین و علم به معنای علوم تجربی ادامه می یابد. وظیفه نظام های معنایی به عبارت دیگر توجیه پذیر کردن زندگی است. در این معنا نقش داده های فرهنگی که تاریخ هم جزئی از آن است توجیه پذیر کردن زندگی است.
اگر جلوتر بیاییم متفکری مثل ژاک لاکان و اسلاوی ژیژک را داریم که بطور خاص در باب این موضوع به بحث می پردازند که اصولاً نسبت بین امر واقع با امر نمادین چیست؟ “امر واقع” در اینجا باز همان حیات اجتماعی است با همه وحشتناکی، پیچیدگی و ابهام آن. “امر نمادین” همان برخورد زبانی است با امر واقع. باز شما در دنیای زبان به تولید امر واقع می پردازید که البته از نگاه این متفکران که به طور دقیق تری به تحلیل امر نمادین یا زبانی پرداختند، ابعاد مختلف واقعیت سازی در جهان زبان تحلیل می شود. مثالی می زنم؛ بخشی از این نظریه به سمت مباحث نظری فیمینیسم می رود. بحث بر سر این است که در تاریخ حیات اجتماعی ما واقعیتی به اسم زن تاکنون چگونه در دنیای متون ما و در دنیای زبانی ما خلق شده است. کار مورخان هم جزئی از ساختن همین واقعیت در جهان زبان است. یا گوشه ای از این مباحث را در دنیای پسامدرنی دنبال کنیم. این که واقعیت جهان شرق چگونه در متون تاریخی غرب ساخته شد. به همین ترتیب می توانیم بُعد دیگری از نظریه پسااستعماری را امروز ببینیم. این که چگونه جهان غرب در متون شرقیان خلق می شود. مثلا گایاتری اسپیواک از این منظر به این مباحث نگاه می کند. حتی از منظر مباحث منطقه ای مثل مباحث سیاهان، مباحث مربوط به آفریقا یا خاورمیانه می شود این مباحث را دنبال کرد. البته گوشه دیگری از بحث هم برمی گردد به کسانی مثل زیگموند فروید.
در باب این که چگونه تاریخ و تمدن انسانی خلق شد که من از آن مباحث گذر کردم. اما نکته ای که می توانم بگویم این است که تا این جای بحث در خصوص این بود که ساخته بودن نظام های معنایی مفروض گرفته می شد، و بحث بر سر این بود که کارکرد این نظام های معنایی که تاریخ هم جزئی از آن هاست برای حیات اجتماعی چیست؟ که بحث بر سر معنا بخشی به حیات بود به اشکال مختلف. بخشی از این نظریه ها که به خصوص نظریه های دورکیمی هستند به این سمت می روند که وظیفه داده های تاریخی متون تاریخی ما، انسجام بخشی به حیات جامعه است. اصولاً کارکرد فرهنگ، انسجام بخشی است. امروزه بحث در مباحث مربوط به تاریخ، بر سر کارکرد این نظام های فرهنگی نیست، بلکه بر سر این است که ساختار این نظام های فرهنگی چگونه شکل می گیرد. اگر فرض کنیم متون تاریخ، خود به خود به عنوان یک نظام معنایی باشند، بحث این نیست که متون تاریخی چه کارکردی برای جامعه دارند و این که چگونه می توانیم داده های تاریخی را اعتبار سنجی کنیم، مستند هستند یا نیستند، یا این که این تاریخ واقعی است یا نه. بلکه بحث بر سر این است که نظام تاریخی یک نظام فرهنگی ساختاریابی شده است. و این که این اجزا متفاوت با چه نظمی در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، و تشکیل یک نظام فرهنگی داده اند یا یک نظام تاریخی؟ به عبارتی بحث این نیست که «چه می گوییم» بلکه این است که «چگونه می گوییم» و چگونه تاریخ را روایت می کنیم. این تا حدودی به مباحث ساختگرا مربوط می شود. از نظر من علم جامعه شناسی هم یک نظام گفتمانی و زبانی است. علم جامعه شناسی چیزی منفک از علم تاریخ نیست. همان طور که تاریخ یک نظام گفتمانی و زبانی در برخورد با واقعیت است، علم جامعه شناسی هم یک نظام گفتمانی و نظام زبانی است در برخورد با واقعیت. و البته جزئی از مباحث جامعه شناسی در تفاوت با بحث تاریخ یا تاریخ نگاری این است که تاریخ نگار در رابطه بی واسطه با واقعیت است و البته اصولاً وظیفه علم تاریخ این است در رابطه بی واسطه با تاریخ قرار بگیرد و بتواند آن را نگارش کند اما داده های تاریخی برای یک جامعه شناس به عنوان داده های ثانویه قرار می گیرند. یعنی وظیفه یک جامعه شناس، برخورد بی واسطه با واقعیت نیست بلکه وظیفه یک جامعه شناس برخورد بی واسطه با تاریخ نگاشته شده توسط مورخان است.
در باب نسبت زبان با واقعیت اگر بپذیریم تاریخ و تاریخ نگاری گونه ای دنیای زبانی و یک نظام معنایی است آن موقع سؤالی که پیش می آید این است که یک تاریخ نگار اولاً کجای تاریخ را می بیند و چرا آن را می بیند و چگونه می بیند. از همان نکته آخر یعنی چگونه دیده شدن آغاز می کنم. دیدگاه نخست در پاسخ به این سؤال همان نگاه پوزیتیویستی است که بنابر آن نظام های معرفتی و روایتی تاریخی چیزی جز آیینه واقعیت نیستند. یعنی گویی یک رابطه یک به یک بین نوشتن درباره واقعیت و خود واقعیت وجود دارد. گویی واقعیت در دل نوشتار زبانی ما قرار گرفته است. اینجا زبان یک ابزار است که گویی فاقد هرگونه قدرت و توانی است و فقط واسطه ای است میان چشمان یک مورخ و واقعیت بیرونی که مورخ از طریق استفاده از این ابزار به نوشتن درباره آن واقعیت می پردازد. امام دیدگاه دوم دیدگاه تولید حقیقت و نظریه روایت است. این جا بحث بر سر این است که شما در نظام های زبانی وقتی با واقعیت برخورد می کنید واقعیت را در جهان زبانی خود می سازید. اولین مفروضه این مباحث این است که اصولاً تنها راه برخورد ما با جهان واقع گذرگاه نشانه هاست. شما تنها از جهان نشانه می توانید با واقعیت برخورد کنید و چون نشانه ها مقدم بر وجود یک مورخ انباشته از معنا هستند هنگامی که مورخی با استفاده از نشانه ها به روایت تاریخ می پردازد اصولاً از یک اسلوب خاص روایی استفاده می کند و از آن منظر به تولید واقعیت می پردازد. امروزه متفکران تاریخ کسانی مثل هایدن وایت که تاریخ آن را به عنوان روایت می بینند می گویند تاریخ چیزی جز قصه گویی نیست. این را شما می توانید در مباحث ژان فرانسوا لیوتار هم دنبال کنید که به شکل دیگری به این مسأله پرداخت. آنچه به عنوان پارادایم های عام تاریخی شناخته می شود و روایت های عام تاریخی گفته می شود چیزی جز قصه سرایی نیست.
متفکران چپ و انتقادی معتقدند متون پر از داده های ایدئولوژیکی هستند و متون تاریخی نیز جزئی از متون روایی اند و انباشته از ایدئولوژی هستند. قصه های تاریخی نیز انباشته از بینش های پیشینی مورخان است که البته این بینش های پیشینی مورخان برمی گردد به بینش های نظری که به آن تعلق دارند. اگر اشپنگلر باشم تاریخ اروپا را در انحطاط می بینم و یک روایت کاملاً غم انگیز از اروپا ارائه می کنم. اگر ویل دورانت باشم یک تاریخ کاملاً مثبت از اروپا می بینم. اما یک نکته دیگر این که الگوهای روایت، خود فاز جداگانه ای از بحث را در نسبت زبان و واقعیت علم تاریخ باز کرده است. الگوی اول که همان الگوی ارسطویی در تاریخ نگاری است الگوی روایت های علّی و منطقی است: الف به ب منجر شود و به یک نتیجه و پایان بسته ای در تاریخ می رسیم. شما قصه ای را بیان می کنید که نتیجه گیری هایی هم از آن ساطع می شود اما الگوی مقابل این الگو، الگوی مدرن اولیه یا الگوی مدرن متأخر است که در عین این که از این الگوی تاریخ نگاری استفاده می کند جاهایی هم این مباحث مبهم نوشته می شود و وانهاده می شود و تاریخ نگار به نتیجه گیری های نهایی هم نمی رسد و مبهم نگه می دارد که این همان تکنیک باز نگاه داشتن روایت است؛ چنان که گویی مخاطبان هم می توانند به بحث ادامه دهند و مباحث را دنبال کنند و یک مقداری آن سیالیت زمانی روایت های تاریخی است که به شکل علّی و منطقی ارسطویی نوشته نمی شود و روندهای تاریخی به شکل آشفته تر و مبهم تری نوشته می شوند. متون تاریخی تا حدودی از روایت های علّی فاصله گرفته اند. نکته دیگری که در این مباحث وجود دارد همان نگاهی است که در باب اسلوب های تاریخ نگاری وجود دارد که نورتروپ فرای در کتاب مشهورش آن ها را طرح می کند. او تکنیک های تاریخ نگاری را با الگوهای روایی تراژیک الگوهای روایی نوستالژیک و الگوهای روایی کمیک و چند الگوی دیگر شرح داده است. این ها الگوی کلانی است که در روایت های تاریخی وجود دارد. در بحث الگوهای روایی، علاوه بر الگوی ارسطویی علّی و منطقی، و الگوی مدرن متأخری که مقداری در آن تحول ایجاد شده ما امروزه با الگوهای پست مدرن هم روبرو هستیم که اصولاً تاریخ را به شکل تکه تکه، گسسته و اپیسودیک می بینند و نه به شکل علّی و روایی. قطعه ای از حادثه ای از تاریخ را می بینند، آن را در کنار حوادث دیگر تاریخ قرار می دهند و سعی می کنند نشان دهند که تاریخ انسان چندان تاریخ روایی منسجم و یکدستی نیست بلکه یک تاریخ آشفته و یک تاریخ متفاوت و زمانمند و دوره مند است.
اما جامعه شناس در برخورد با تاریخ چه می کند اگر تاریخ را به عنوان داده ثانویه برای جامعه شناس در نظر بگیریم جامعه شناس مجبور به روایت مضاعف است. یک روایت، روایت تاریخ از واقعیت است اما جامعه شناس وقتی از داده های تاریخی برای تحلیل های خود استفاده می کند در واقع تاریخ روایت شده ای را که یک بار توسط مورخ روایت شده بار دیگر از منظر نظریه های خودش روایت می کند و اینجا باز جامعه شناس به دادن یک نظم به روایت های تاریخی مبتنی بر نظریه های خود می پردازد. اما گاه جامعه شناس، جامعه شناس داده آفرین است. داده های اولیه یک جامعه شناس داده های تاریخی نیستند بلکه داده هایی هستند که در زمان حیات جامعه شناس با آن ها روبرو است مثل کارهای پیمایشی و پوزیتیویستی. اینجا روایت گویی جامعه شناس روایت گویی اولیه ای است. خود جامعه شناس در برخورد با داده هایی که بسیار هم محدود هستند – مثل داده های تاریخی که داده های کلان نیستند – استفاده می کند. برخورد جامعه شناسان با تاریخ اصولاً تنها برخورد کلان نیست برخورد جامعه شناسان اولیه با تاریخ برخورد کلان بود. افرادی مثل دورکیم و مارکس اصولاً از داده های تاریخی به شکل کلان برای اثبات نظریه هایشان استفاده می کردند. اما ما یک شیفت در جامعه شناسی داریم که یک شیفت وبری است مبتنی بر جامعه شناسی تاریخی تفهمی وبری. دیدگاه جامعه شناس به پدیده های تاریخی باید یک نگاه تفریدی باشد یعنی هر یک از این پدیده ها پدیده های خاص هستند که معنای خاص دارند. مربوط به جوامع خاص هستند که این جا می توان گفت که جامعه شناسان هم نگاهشان به داده های تاریخی نگاه های خاص تری می شود.نگاه عام گرایانه و تعمیمی نیست بلکه نگاه تحقیقی است حتی اگر هم دنبال نگاه تعمیمی باشند با بررسی دقیق تر نگاه های تاریخی روبرو هستند که این بحث به طور خاص هم در انسان شناسی کسانی مثل گیرتز و امثال آن به طور خاص دنبال می شود و حتی در مکتب جامعه شناسی تاریخی آمریکا کسانی مثل تدااسکاچپول را می بینیم که با این که در پی نظریه پردازی در خصوص تعمیم گرایی است اما برخوردی خاص با انقلاب ها می کند.
از سؤالات جدّی که در مورد تاریخ تاریخ نگاری وجود دارد یکی این است که تاریخ نگاران تا به حال کجاهای واقعیت را دیده اند و چرا عمده تاریخ نگاران گذشته کلاسیک اصولاً در مورد این است که زندگی بزرگان، طبقات اعیان و پادشاهان و حوادث بزرگ جامعه دیده شود و چندان به زندگی مردم توجه نمی کند. شیفت در مباحث تاریخ نگاری به سمت دیدن زندگی توده های مردم و پرداختن به ابعاد متفاوت زندگی و سیاست بود. با ورود دوربین عکاسی و فیلم، شاهان قاجار برای نخستین بار مردم را دیدند و متوجه شدند که غیر از آنها کسان دیگری هم هستند. این انتقال در نقطه هدف تاریخ نگار – با این نیت که زندگی توده های مردم دارای ارزش است و باید دیده شود – باعث شد که مکتب تاریخی آنال بهوجود بیاید که مهمترین ادعایش ، به نظر من توجه به جنبه های زندگی همین توده های مردم است . این را شما در مکتب بیرمنگام و مکتب مطالعات فرهنگی هم می بینید. آنجا کسی مثل تامسون ، مورخ معروف ، با کتاب مشهور ساخته شدن طبقه ی کارگر انگلیس با همین ادعا به این سمت رفت که ویزگی های زندگی طبقه ی کارگر هم دارای ارزش است .
این که نسبت نظریه به معنای همین نظریه های جامعه شناسی و دیدگاهی که درباره ی حیات جامعه نوشته می شود با تاریخ چیست ، دو شیوه استفاده از تاریخ را در جامعه شناسی می توان دید یکی استفاده از علم تاریخ برای آزمون نظریه . در نظریه سازی عموماً تحقیقات به شکل استقرایی انجام می شود ، که این هم به این معنا نیست که نظریه پرداز در ذهن خود فاقد هرگونه نظریه است . اینجا اصلاً این سوال مطرح نیست که نظریه از کجا آمده . ممکن است یک فرظیه اولیه باشد . اما متفکر با نظریه پرداز ، این فرض اولیه را در پس از ذهن خود نگاه می دارد بدون این که آن را وارد مطالعه ی تاریخ کند . اما در حین حال با نیم نگاهی به همان نظریه و حدث و گمان اولیه به کار استقرار در باب تاریخ می پردازد . مثلاً روبرت وسنو در باب تاریخ فرهنگی سرمایه داری ، یک نظریه اولیه را در پانزده صفحه اولیه کتاب ۸۰۰ صفحه ای خود توضیح می دهد . در پانزده صفحه توضیح می دهد که وی این نظریه را به شکل تعلیق شده در آورده و آن را در پس ذهن خود قرار داده است . شما میبینید که در ۶۰۰ صفحه تاریخ اروپا را به شکل استقرایی بررسی می کند ، و در نهایت در ۶۰ صفحه آخر کتاب به نسبت بین حدس اولیه ی خود و مطالعه تاریخی خود ، به تبیین و توضیح نظریه اش می پردازد که این کار ، کار متفکران بزرگ است . متفکران پارادایم سازی که در علم متعارف ما شیفت ایجاد می کنند . اما آنچه که شما در علم متعارف می بینید ، چه در جامعه غربی و چه در جامعه ما ، و چه در جامعه شناسی و چه در رشته های دیگر علوم انسانی ، آزمون نظریه هاست . این نظریه را در نظام قیاسی خود قرار می دهید و و از طریق تطبیق آنها با یک واقعیت سعی در آزمون این نظریه دارید . این نکته جدید را به علم اضافه نمی کند ، بلکه دائم در پی تعمیم بیشتر نظریات است . مورخان در پی این هستند که دامنه تعمیم پذیری کار های کسانی مثل اسکاچپول با دورکیم و مارکس و وبر را افزایش دهند . اما از هر دو منظر که صحبت کنیم چه از منظر استقرار و چه از منظر قیاس ، سوالات جدی ایجاد می شود . به طور خاص از منظر قیاس چون در جامعه ما بیشتر بحث قیاسی مطرح است . یکی از مهمترین سوالات و یا نقدی های جدی زمانی ایجاد می شود که شما نظریه را با یک الگو تطبیق می دهید . یکی از مباحثی که در جامعه ما بسیار به آن دامن زده می شود این است که این نظریه ها مخصوص جوامع دیگر است . اصولاً این نقد ، نقد درستی نیست .علم ، علم جهانی است .مربوط به حوادث زندگی اجتماعی انسان است . خانواده در هر جامعه ای خانواده است . ممکن است ویژگی های خاصی داشته باشد ، اما نظریه ها که به ویژگی های خاص نمی پردازند . نظریه ها اصولاً نظام های مفهومی هستند که در واقع در فضای عام تری روبرو می شوند . اما مشکل جامعه ما این است که متفکران ما از قرائت نظریه ها ناتوان هستند ، یعنی در جایگاه مولف قرار نمی گیرند ، در جایگاهی که بتوانند نظریه را قرائت کنند به گونه ای که بتوانیم در جامعه خودمان هم از آنها استفاده کنیم . عموماً در رساله های دکتری می بینیم که مثلاً اگر قرار باشد از نظریه فوکو استفاده کنند ، از تولد فوکو تا انتهای مرگ فوکو را بیان می کنند ، اما هیچ وقت متوجه نمی شویم که چه استفاده ای از فوکو می خواهند بکنند . هیش خبری از بینش نظریه فوکو نیست . در واقع مشکل اینجاست که ما فاقد توان نظریه در قرائت نظریه ها هستیم . مشکل ، نظریه ها و مساله ی بومی بودن یا نبودن آنها نیست . مشکل در جامعه علمی ماست که ناتوان از استفاده آنها است . از طرف ماجرای شما وقتی سعی می کنید داده های تاریخی را با استفاده از نظریه ها قرائت کنید ، نقدی که مطرح می شود این است که شما یک دوره را در نظر می گیرید مثلاً دهه پنجاه یا چهل یا هر دوره ای که با یک پدیده ی خاص مثل ظهور یک جنبش فکری فرهنگی ، یک مشکلی به وجود می آید و آن این است که وقتی یک الگو را تطبیق می دهید فرضیه های رقیب را چگونه برطرف می کنید ، که این هم از لحاظ روش شناختی قابل حل است . در خود این مدل تطابق الگو البته ایراداتی وجود دارد . منطق کار این است که دیالکتیکی بین نظریه ایجاد می کنید و واقعیت تاریخ نظریه را با واقعیت تاریخی پالایش می کنید . واقعیت تاریخی را با نظریه قرائت می کنید یعنی این هر دو در نسبت دیالکتیکیبا همدیگر پالایش می شوند . در مورد این که چگونه می شود فرضیه های رقیب را حل کرد منطق مطالعات تاریخی تطبیقی با استفاده از روش های میل می تواند تا حدودی این ایرادات را برطرف کند و با آوردن نمونه های متفاوت دیگر که معمولاً سه تا یا بالاتر است می شود به شکل تطبیقی کار کرد . نتیجه گیری کلی این که کاربرد نظریه در تاریخ ، به شکل استقرایی یا به شکل قیاسی ، هر دو قابل استفاده است . می توانیم از هر دوی این ها استفاده کنیم و تاریخ و نظریه را در پیوند با یکدیگر قرار دهیم . در شکل استقرایی عموماً به سمت نظریه سازی ، اما در شکل قیاسی به سمت آزمون نظریه ها حرکت می کنیم .
*****
۱۲
تاملاتی جامعه شناسانه بر خانواده و عشق
بحران خانواده و عشق در جامعه امروز ایرانی
۱ واقعیت خانواده امروز ایرانی و آمارهای مربوط به ویژگی های متفاوت عارض شده بر این نهاد مهم اجتماعی نشان از نامطلوب بودن ماهیت روابط انسانی در این نهاد دارد. مسائل مربوط به ازهم گسیختگی روابط عاطفی- انسانی در خانواده امروز ایرانی تا بدانجا گسترش یافته که به وضوح می توان سخن از وجود نوعی «بحران» در روابط عاطفی انسان امروز ایرانی گفت. این نکته بویژه از این منظر دارای اهمیت می باشد که جامعه ایران همواره بصورت آشکار و پنهان به داشتن «خانواده پایدار» در خود بالیده و احساس غرور کرده است. به عنوان مثال، اگرچه رشد طلاق در خانواده ایرانی تا سال ۱۳۷۹ روندی آرام و ثابت داشته است و این اعتماد را در انسان ایرانی درونی ساخته که با وجود یک نهاد پایدار و مستحکم و کارکردی در جامعه خود روبرو است ، از سال ۱۳۸۰ به بعد رشد طلاق در ایران افزایش داشته و به نرخ بسیار بالای ۲/۱۱ درصد رسیده است(هنریان و یونسی،۱۳۹۰:۱۲۷). این آمار بویژه زمانی معنادار می شود که اعداد دیگر سخن از منفی گشتن نرخ ازدواج در پنج سال گذشته در ایران می گویند و جامعه ای را در مقابل ما تصویر می کنند که اصولاً دوست دارد «مجرد» زندگی کند. بنا به اعلام مرکز آمار ایران، تا نیمه نخست سال ۱۳۹۴، «جمعیت افرادی که در سن ازدواج قرار دارند اما مجرد باقی مانده اند حدود ۱۱ میلیون و ۲۴۰ هزار نفر برآورد می شود که ۵ میلیون و ۵۷۰ هزار نفر آن را مردان ۲۰ تا ۳۴ ساله و ۵ میلیون و ۶۷۰ هزار نفر آن را زنان ۱۵ تا ۲۹ ساله شکل می دهند». این در حالی است که بر اساس آمار «۱ میلیون و ۳۰۰ هزار دختر و پسر ۳۰ تا ۴۹ ساله در کشور وجود دارند که هنوز مجردند». بر اساس همین آمار، کشور، همچنین، با وجود جمعیتی ۱۵۲ هزار نفره از دختران و پسرانی روبرو است که از سن تجرد قطعی یعنی ۴۹ سالگی عبور کرده اند»(آیینی،۱۳۹۴:۱۳).در شرحی دیگر از همین آمار، نرخ و شاخص ازدواج در پنج سال گذشته در ایران چنین آمده است: تعداد ازدواج ثبت شده در سال ۱۳۹۰ عدد ۸۷۴ هزار و ۶۲۷ را به ما نشان می دهد که در نسبت با تعداد ثبت شده در سال ۱۳۸۹ با عدد ۸۹۶ هزار و ۶۲۷ از رشد منفی ۹/۱- برخوردار است. همین عدد در سال ۱۳۹۱ بیانگر ۸۲۹ هزار و ۹۶۸ ازدواج ثبت شده با رشد منفی ۱/۵- نسبت به سال قبل، در سال ۱۳۹۲ بیانگر ۷۷۴ هزار و ۵۱۳ ازدواج ثبت شده با رشد منفی ۷/۶- نسبت به سال قبل، و بلاخره در سال ۱۳۹۳ بیانگر ۷۲۴ هزار و ۳۲۴ ازدواج ثبت شده با نرخ رشد منفی ۵/۶- نسبت به سال قبل است(همان).بنا به سخنان رئیس سازمان ثبت اسناد و املاک کشور، اگر در سه ماهه نخست سال ۱۳۹۳ تعداد ۱۹۸ هزار و ۹۳۷ ازدواج در دفاتر رسمی ازدواج کشور به ثبت رسیده است، در همین زمان، با ثبت ۳۶ هزار و ۳۴۲ طلاق نیز روبرو بوده ایم که بیانگر رشدی ۴ درصدی نسبت به مدت زمان مشابه در سال قبل است.گسترده بودن دامنه علل طلاق در جامعه ایران امروز حقیقت تلخ تر دیگری است که نشان وجود عارضه های متفاوت در خانواده ایرانی و مبتلا بودن آن به بیماری های متعدد دارد. از میان علل بیست گانه ۱) نارضایتی از اعتیاد همسر،۲) دخالت والدین خود، ۳)اختلاف در مورد تربیت فرزندان،۴) اختلاف نظر در اعتقادات مذهبی،۵) حرف های رکیک و کتک زدن در حین دعوا،۶) نارضایتی از وضعیت اقتصادی،۷) نارضایتی از روابط جنسی،۸) نارضایتی از نحوه ابراز عشق و احساسات،۹) اختلاف نظر در مهمانی ها و فعالیت های اجتماعی،۱۰) قابل اطمینان نبودن و دروغگویی،۱۱) عدم وجود فرصت کافی برای با هم بودن و تفریح با یکدیگر،۱۲) عدم درک یکدیگر،۱۳) نارضایتی از ویژگی های شخصیتی،۱۴) دخالت والدین همسر،۱۵)استفاده از زبان تحقیر آمیز،۱۶) عدم توانایی در حل اختلافات،۱۷) تفاوت های فرهنگی،۱۸)نداشتن مهارت های ارتباطی،۱۹) بیماری روحی- روانی، و ۲۰)عدم مسئولیت پذیری، با وجود تمامی آن ها به عنوان علل طلاق در جامعه ایران روبرو هستیم که خود بیانگر وجود اختلال در کارکرد نظم های اجتماعی متعدد دیگری است که هر یک به نوعی بر نهاد خانواده تاثیرگذارند(هنریان و یونسی، همان:۱۴۲-۱۴۱).گستردگی دامنه رفتارهای خشونت آمیز انجام گرفته توسط مردان و زنان ایرانی در هنگام بروز اختلاف شاخص واقعیت دیگری است که نشان از ضعف درونی کنشگران حوزه خانواده یعنی زوجین و ناتوانی آن ها در مدیریت و کنترل احساسات و رفتارهایشان در محیط خانواده دارد تا آنجا که خانواده را به یکی از خطرناک ترین محیط های اجتماعی در جامعه ما تبدیل کرده است. کتک زدن، فحاشی، قطع رابطه کلامی، قطع رابطه جنسی، کشیدن و کندن موی سر، استفاده از چاقو، فشار دادن گلو، سوزاندن، پرتاب اشیاء، چنگ زدن، و…..از شایع ترین نمونه های رفتاری میان زوجین ایرانی به هنگام بروز اختلاف است(پورنقاش تهرانی، ۱۳۸۴:۲۹).خطرناک شدن محیط خانواده ایرانی و گسسته شدن روابط انسانی در آن را زمانی بهتر می توان درک کرد که مشاهده کنیم ۳۸ درصد جنایت های قتل در طول سال در کشور مربوط به قتل های خانوادگی است که عوامل دخیل در آن بستگان درجه یک یعنی فرزند، پدر، مادر، زن، شوهر، پدربزرگ، مادربزرگ، و نوه می باشند.در این جنایت ها، عامل ۳۰ درصد قتل ها را زنان شکل می دهند که باید به عنوان نماد عاطفه و احساس و مادرانگی در جامعه ایفای نقش نمایند. البته،میزان زنان مقتول در قتل های خانوادگی نیز عدد ۷/۴۷ درصد است که نشان می دهد زنان در خانواده ایرانی هم زیاد کشته می شوند و هم زیاد می کشند.زنانی که توسط شوهرانشان به قتل رسیده اند بیشترین موارد مقتولان خانوادگی یعنی ۲۷ درصد کل مقتولان خانوادگی را شکل می دهند. این عدد در مورد شوهرانی که توسط همسر خود به قتل رسیده اند ۲۲ درصد کل مقتولان است. ۳۹ درصد از مردان مقتول توسط زن و معشوق زن کشته شده اند. در کنار این دو نوع قتل، ۱۵درصد قتل های خانوادگی مربوط به فرزند کشی، ۱۲ درصد مربوط به کشتن خواهر و برادر و ۱۱ درصد مربوط به کشتن پدر و مادر است.قتل هایی که به دلیل رابطه نامشروع زن و با کمک معشوق زن صورت گرفته اند،۳/۱۵ درصد قتل ها را شکل می دهد. در این موارد، بویژه هنگامی که فرآیند طلاق طولانی می شود و همسر به عنوان یک مانع در مقابل زن عمل می کند، زنان با کمک معشوق خود دست به همسرکشی می زنند(کلهر،۱۳۹۴)
گذاشتن این واقعیت ها در کنار واقعیت های دیگری همچون پایین آمدن سن تجربه رابطه جنسی، بالا رفتن کثرت تعداد معشوقه ها هم برای پسران و هم برای دختران در دوره های زمانی محدود، بالا رفتن آمار بیماری ایدز، بالا رفتن میزان افسردگی های ناشی از شکست روابط عاطفی- عاشقانه، شیوع مساله داشتن دوست پسر یا دوست دختر در میان مردان و زنان متاهل، افزایش آمار مربوط به ازدواج های سفید، افزایش تعداد خانه های دارای مستجر دختر و پسر مجرد، و…..همه و همه، بیانگر بوجودآمدن یک تغییر یا تحول جدی در نظم خانواده ایرانی و روابط عاطفی- عاشقانه انسان امروز ایرانی هستند.بی شک ،امروزه، مساله ماهیت «عشق» و «روابط عاطفی»هم به لحاظ کمی و هم به لحاظ کیفی ذهن عمده ایرانی ها را به خود مشغول داشته است، مسئله ناپایداری روابط عاشقانه انسانی در نسبت با شکل نسبتاً مستحکم پیشین آن است. پرسش «عشق» اکنون به اشکال متفاوت همه زنان و مردان را به خود مشغول ساخته است: تا کی باید با این شخص بمانم؟ آیا او همه سرنوشت عاطفی- عاشقانه من است یا آنکه حق دارم باز به جستجوی خود ادامه دهم؟ شور من و پاسخ گفتن به آن مهم تر است یا مصرانه بر یک صمیمت و تعهد پایدار ماندن؟ تن خود و دیگری را در موقعیت های متفاوت و با شعائر متفاوت لذت بخش مصرف کنم یا آنکه به آن همچون حریمی خاص بنگرم که صرفا به من و نهایتا یک فرد دیگر تعلق دارد که نامش «عشق» من است؟امروزه، این پرسش ها و پرسش های مشابه در کانون حیات عمده ما انسان ها جای دارد. شاید اکنون بتوان در مقابل آنچه اکتاویو پاز در کتاب «دیالکتیک تنهایی» و اریک فروم در کتاب «هنر عشق ورزیدن» از آن به عنوان «دیالکتیک تنهایی و عشق» سخن می گویند ، سخن از «دیالکتیک نوینی میان با یکی بودن یا با همه بودن» یا «دیالکتیک میان تعهد و شور جنسی» گفت که بر خلاف دیالکتیک نخستین بیش از آنکه بیانگر یک درد هستی شناختی به نام «تنهایی» و راه حل آن به نام «عشق» یا «وصل» باشد، بیانگر یک موقعیت جامعه شناختی به نام «پرسش رابطه» و راه حل آن به نام «شبکه روابط عاطفی- جنسی موقت» است که تصورات پیشین ما در خصوص بسیاری از موضوعات از قبیل تن، رابطه، سکس، محبت، عشق، خانواده، تعهد، مالکیت، خانه، بدن، پوست، اندام، رنگ، لباس، بو، و….را به چالش کشیده است.
۲) در پاسخ به این پرسش که چه عواملی همه این تغییرات را در روابط انسانی ممکن ساخته است باید به دو دسته عوامل توجه نمود:عوامل یا شرایط بیرونی و عوامل درونی. باید دانست که رابطه میان جامعه با دنیای روابط عاشقانه انسانی رابطه ای «تا حدودی» است. به عبارت دیگر، جامعه یا شرایط اجتماعی تا حدودی می تواند مساله تغییر در روابط عاشقانه انسانی را تبیین نماید. روابط عاشقانه انسانی از یک منطق درونی نیز برخوردار است که آن را مستقل از جامعه به عنوان بستر وقوع و شرایط تحقق بیرونی آن می سازد. در اینجا از عوامل اجتماعی تبیین کننده تغییرات بوجود آمده در روابط عاشقانه انسانی به عنوان «شرایط بیرونی عشق» سخن می گوییم و مسائل مربوط به منطق درونی عشق را «شرایط درونی عشق» می نامیم. جامعه شناسی می تواند با ما سخن از شرایط بیرونی عشق بگوید. برای یافتن منطق حاکم بر دنیای درونی عشق و مکانیسم های دخیل در آن باید به علوم دیگر از قبیل فلسفه، روانشناسی، روانکاوی، زبانشناسی، مغزشناسی، هورمون شناسی، و….رجوع کرد و از آنان کمک خواست.
۳) در خصوص علل جامعه شناختی شکل‌گیری روابط عاشقانه ناپایدار و سیال در حیات اجتماعی امروز انسان حداقل می توان به پنج علت(از منظر برخی نظریه های جامعه شناسی عشق و احساس) اشاره کرد. علت نخست به تأثیر شرایط بیرونی دنیای عشق و در واقع نظم موجود نظام سرمایه‌داری بر عشق باز میگردد. اوا ایلوز،از برجسته ترین جامعه شناسان و محققان عشق،در کتاب خود با عنوان «عشق و تناقضات فرهنگی سرمایه‌داری»( این البته عنوان فرعی کتاب است که من معتقدم از عنوان اصلی آن مهمتر است) در این باره این بحث را طرح می‌کند که نظم موجود نظام سرمایه‌داری دو مشخصه اصلی دارد: تولید و مصرف. حوزه تولید، انسان عاقل و خانواده‌مدار را تبلیغ می‌کند و از انسانها می‌خواهد عاقل باشند، کار کنند، خانواده داشته باشند و به تربیت فرزند بپردازند.اما میان این خواسته های حوزه تولید در نظام سرمایه داری با خواسته های حوزه مصرف تناقض وجود دارد. زیرا در حوزه مصرف برعکس از انسانها می‌خواهد خودابرازگر، خودبیان‌گر، بدون خویشتن‌داری و مصرف‌کننده باشند.به باور ایلوز نتیجه نهایی این ویژگی قلمرو مصرف حاکم شدن اصل «لذت» بر روابط عاشقانه انسانی است. او معتقد است این خواسته قلمرو مصرف تنها زمانی ممکن می شود که مصرف در پیوند جدی با روابط رمانتیک قرار بگیرد و نه خانواده. به عنوان مثال، می توان در تبلیغ برنج محسن زنی را به تصویر کشید که پس از پختن برنج آن را بر سر میزی سرو می کند که همسر و فرزندانش در اطراف آن نشسته اند. در اینجا، آنچه که برجسته می باشد خانواده است و جمع خانوادگی. در واقع کالا در خدمت انسان است. اما اگر در همین تبلیغ، زن آشپز زیبایی را به تصویر بکشید که بوی غذای او باعث جلب توجه مردان زیادی به او و زیبایی و تن او شود، در اینجا انسان در خدمت کالا قرار می گیرد، زیرا آن نگاه خریدارانه که تا دیروز به برنج تعلق می گرفت اکنون به تن یک زن تعلق می گیرد. به عبارت دقیق تر، در اینجا منطق خرید و فروش که مختص بازار و کالا می باشد بر روابط انسانی نیز حاکم می شود. ایلوز معتقد است تا چنین پدیده ای به وقوع نپیوندد اصولا مصرف در معنای مورد نظر نظام سرمایه داری ممکن نمی شود. پس مصرف کالا در معنای دقیق آن زمانی ممکن می شود که انسان ها عمیقا مصرف کننده شوند و بتوانند تن و امیال و آرزوها و علائق عاشقانه خود را نیز خرید و فروش نمایند.دومین عامل اجتماعی تاثیر گذار بر روابط عاشقانه را باید در نظریه گیدنز یافت. گیدنز در کتاب «جامعه شناسی صمیمیت» یکی از مهمترین تحولات در حیات اجتماعی انسان را تحول از خانواده گسترده به خانواده هسته ای می داند. این اتفاق دو پیامد به همراه داشته است. نخستین پیامد این ماجرا آن است که دو فرد تشکیل دهنده خانواده هسته ای جدید دیگر همچون خانواده های پیشین در میدان مغناطیس حمایت خانواده گسترده جای ندارند و خود باید مسائل خود را حل نمایند. در چنین حالتی، با بروز هر مشکل میان زوجین، افراد به مذاکره با هم می پردازند و می توانند خیلی آسان رای به جدایی بدهند. پیامد دوم به تغییر در برداشت از سکس باز می گردد. به باور گیدنز، در خانواده های هسته ای جدید سکس دیگر صرفا ابزار و مکانیسمی برای تولید مثل نیست. سکس فی نفسه دارای ارزش است و لذت جنسی قلمرویی مستقل از تولید مثل به نام «اروتیسم» را بنیان می نهد که در آن مناسک لذت و تخیل اروتیک از جایگاهی برجسته برخوردار می شوند. این به معنای آن است که دامنه تخیل جنسی و لذت اروتیک نهفته در یک رابطه عاشقانه می تواند حیات یا مرگ آن را تعیین کند. روابط احساسی که از تخیل و لذت اروتیک تهی می شوند به آسانی رو به سوی فروپاشی و پایان می نهند.چهارمین عامل اجتماعی تاثیر گذار بر روابط عاشقانه را باید در تحلیل الریش بک از این موضوع جستجو کردکه به افزایش دامنه فعالیتهای اجتماعی و اقتصادی زنان باز می گردد. به باور الریش بک، زنان از زمانی که پول درآوردند و وارد دنیای فرهنگ شدند، تازه زن‌بودگی خود را پیدا کرده و صاحب استقلال فکری و شغلی شدند. بنابراین بجای آنکه خودشان را در خدمت خانواده قرار دهند، خانواده را جایی برای رشد استعدادهای خود در نظر می‌گیرند که اگر زندگی خانواده جایی برای آن نگذارد، از آن خارج می‌شوند. به اعتقاد بک، امروزه زنان احساس میکنند به شکل فردی هم می‌توانند به زندگی خود ادامه داده و روابط کوتاه‌مدت و عشق رمانتیک را تجربه کنند. گیدنز معتقد بود این موضوع یکی از رادیکال‌ترین راه‌ها برای روبه‌رو شدن با مردانگی نظام سرمایه‌داری از طرف زنان است، زیرا اگرچه برای آنها خطراتی دارد، اما باعث می‌شود زنان ویژگی‌های عاطفی و زنانه خود را به نظام سرمایه‌داری تحمیل کنند. پنجمین عامل باز به مساله از بین رفتن حمایت های سنتی والدین از فرزندان باز می گردد.امروزه، جوانانی که دیگر همچون گذشته از حمایت های خانوادگی و حتی نهادهای اجتماعی و مدنی برخوردار نیستند به این نتیجه رسیده اند که باید روابط عاشقانه خود را تبدیل به «روابط مذاکره‌ای» نمایند و با نشستن بر سر میز مذاکره با افراد متعدد که طبعا یکی از لوازمش داشتن رابطه جنسی است، فرد حامی مناسب خود را بیابند. ازاینرو، افراد با این ایده که «من باید تشخیص بدهم این فرد در زندگی می‌تواند حامی من باشد یا خیر؟» وارد روابط متعددی می‌شوند تا شخص حامی مورد نظر خود را پیدا کنند. طبعا با خارج شدن از هر مذاکره فرد خود را با این پرسش روبرو می بند که چرا مذاکرات ما کوتاه بود و یا چرا مذاکرات ما شکست خورد. این مساله باعث می شود افراد دائما با «پرسش رابطه» درگیر باشند.گیدنز، البته، به این مساله نگاهی مثبت دارد و معتقد است اینکه عشق مبادله‌ای و مذاکره‌ای شده است، امری منفی نیست.به باور او، مبادله‌ای و مذاکره‌ای شدن عشق می‌تواند عرصه‌ای باشد برای آغاز روابط انسانی دموکراتیک‌تر. او معتقد است این ویژگی حتی می‌تواند بالابرنده سطح دموکراسی در جهان باشد. به اعتقاد گیدنز، نگاه کلینیکی به عشق و شیوع آن، ریشه در اجتماع و تغییرات اجتماعی شکل‌گرفته در جوامع مدرن دارد. این صرفاً به این دلیل نیست که انسانها به لحاظ احساسی تبدیل به انسان‌های یخ‌زده‌ای شده‌اند و یا اینکه افراد نگاهشان به عشق نگاه کالایی شده است؛ بلکه به این دلیل است که در حوزه احساسات و عشق حمایت‌های اجتماعی برای افراد در گذشته وجود داشت اما این نهادهای حمایتی الان حمایت خود را از این حوزه برداشته‌اند و فعالیت‌شان کاهش پیدا کرده است. پس افراد نیازمند این هستند که در این حوزه خودشان بیشتر حامی خودشان باشند. به همین دلیل افراد به سمت مبادله و مذاکره در حوزه عشق و احساس می‌روند و برای هم شرایط تعیین میکنند. این بدان معناست که افراد در حال حمایت و دفاع از خود هستند.
۴ همه آنچه تاکنون ذکر شد مربوط به تأثیرات جامعه بر عشق یا همان شرایط بیرونی بر عشق بود که ناپایداری آن را توضیح می دادند. بهرحال، چنان که پیش از این گفته شد، عشق از برخی ویژگی های درونی نیز برخوردار است که می توانند ناپایداری و سیالیت آن را تشدید نمایند. در اینجا نظریه باومن به خوبی می تواند برخی از ویژگی های درونی عشق که موجب ناپایداری آن می گردند را بر ما آشکار سازد. به اعتقاد باومن، مهمترین ویژگی عشق رمانتیک رازگونگی و مبهم‌بودگی آن است. مبهم‌بودن معشوق باعث می‌شود عشق در آغاز از جذابیت و قدرت بالایی برخوردار باشد، اما در ادامه طرفین رابطه نیاز دارند تا به شناخت از یکدیگر بپردازند و به بدن و تن هم دسترسی داشته باشند. به باور باومن، عریان شدن تن و شخصیت طرفین برای یکدیگر به معنای آن است که طرفین از مرحله دلدادگی و عشق وارد مرحله شناخت و قضاوت می شوند. به عبارت دیگر، اگر تا این مرحله معشوق خود را در منطق درونی خودش می شناختیم و دوست داشتیم، از این مرحله به بعد بر مبنای شخصیت و دانش خود به قضاوت درباره دیگر بودگی او می پردازیم و ممکن است دیگربودگی او را دیگر مطلوب نبینیم.باومن معتقد بودن افزایش دامنه قضاوت کردن درباره دیگری در یک رابطه به معنای افزایش خودخواهی ما در یک رابطه است که اندک اندک منجر به ناراحتی طرف دیگر رابطه و خارج شدن افراد از رابطه می شود. باومن معتقد بود همین ماجرا در حوزه تن نیز اتفاق می افتد. وقتی در رابطه عاشقانه افراد با دستیابی به تن یکدیگر به قلمرو لذت از یکدیگر وارد می‌شوند، طبعاً این لذت پس از مدتی فروکش کرده و با تجربه بدن یکدیگر، این لذت کم و کمتر می‌شود. رولو می معتقد است ما در تجربه تن یکدیگر نه تنها از لذت تهی می شویم،بلکه می کوشیم تن دیگری را تبدیل به سوژه شناخت پوزیتیویستی و عینی خود از تن و منطق درونی آن سازیم. ما با تن دیگری همچون موضوع قابل شناخت و قضاوت و موضوعی قابل یادگیری و تجربه اندوختن برخورد می کنیم. این گونه است که امروزه همه ما دارای دانشی بالا از وجوه متفاوت تن و نقاط لذت آفرین آن هستیم اما تهی از لذت و عشقیم. می معتقد بود چون این شناخت تهی از عاطفه و عشق است نمی توانیم از آن لذت ببریم و به همین دلیل به تن های متفاوت رجوع می کنیم و تصور می کنیم لذت در جایی دیگر منتظر ماست. آلن بدیو از دیگر متفکرانی است که به خوبی برخی از ویژگی های درونی عشق که می توانند زمینه ساز ناپایداری آن شوند را به ما توضیح می دهد. به باور بدیو،«عشق یعنی صحنه نمایش دو». یعنی در واقع رابطه عاشقانه، رابطه‌ای است که ما باید یاد بگیریم از زمان شکل‌گیری آن جهان را دیگر از دو منظر متفاوت و از نگاه دو نفر ببینیم نه فقط خودمان. بنابراین در رابطه عاشقانه، مهمترین ویژگی توجه به دیگری است که زین پس جزئی از وجود شماست. بدین معنا در عشق دشمنی بزرگتر از خودخواهی وجود ندارد. همان‌گونه که در آغاز عشق، دیگری را عاشقانه دوست داریم و به او احترام می‌گذاریم و جهان را از منظر نگاه او نگاه می‌کنیم، برای ادامه فرآیند عشق و رابطه هم این رفتارها را باید حفظ کنیم. اریک فروم در کتاب «هنر عشق ورزیدن» این ایده را مطرح می کند که ما معمولاً آغاز عشق را با فرآیند عشق اشتباه می‌گیریم. آغاز عشق همواره گرم و پرشور و نشاط است. ما فکر می‌کنیم این ویژگی در فرآیند عشق هم حفظ می‌شود و میتوان بی هیچ کوششی رابطه عاشقانه را پرحرارت نگه داشت. به اعتقاد فروم در صورتی که بخواهیم فرآیند عشق را گرم و پرشور نگه داریم، نیازمند آموختن عشق ورزیدن هستیم. باید هم در حوزه نظر و هم در حوزه عمل عشق را بیاموزیم و مثل هر هنرورز دیگر به عشق و آموختنش به عنوان غایت و هدف زندگی‌مان نگاه کنیم.بنا به آنچه گفتم ما باید یک فرآیند عشق گرم را در “طول رابطه” بسازیم و آن را خلق کنیم. هدف عشق نزدیک شدن دو انسان در عین حفظ تفاوت‌های آنهاست؛ دو انسانی که قطعاً متفاوت هستند و مثل هم نخواهند شد. پس چه چیزی می‌تواند آنها را کنار یکدیگر نگه دارد؟ از نگاه اریک فروم شما باید به عنوان یک عاشق (کسی که زندگی را به دیگری نثار می‌کند) زندگی خود را به گونه‌ای تصویر کنید که از خود یک معشوق بسازید. شما باید با دادن شور زندگی به دیگری، او را عاشق خود کنید و بالعکس.حال آنکه بیشتر ما انسانها بیش از آنکه بخواهیم دوست بداریم و عاشق باشیم، می‌خواهیم دوست داشته شویم و معشوق باشیم. به همین دلیل همواره پرسش ما در دنیای امروزی این است که چه کسی پسندیدنی و محبوب است؟ و خود را دائماً به شکل آن محبوب در می‌آوریم. ما بجای آنکه در حوزه روابط عاشقانه کنشگر باشیم، تبدیل به موجودات کنش‌پذیری می‌شویم که یک انگیزه دیگری به نام موجود محبوب اجتماعی ما را هدایت می‌کند.
*****
۱۳
فراتر از تجدد: زندگی در وضع نقد و سرپیچی دایمی
۱ بنا به رویکرد ساختارگرا در تحلیل فرهنگ، مهم ترین مسأله در زندگی اجتماعی انسان مسأله ارتباط است. این که ما چگونه و مبتنی بر چه الگوها، اصول و قواعدی باید با خود، جامعه، دیگران و طبیعت رابطه برقرار کنیم مهم ترین نکته ای است که در فرهنگ و نظام های فرهنگی از آن سخن گفته می شود. از نگاه رویکرد ساختارگرا در تحلیل فرهنگ، مشکل و معمای انسان، مشکل ارتباط است.
انسان ها از یکدیگر جدا افتاده اند، اما آنها به منظور تصمیم سازی درخصوص ارزش های جمعی باید به برقراری ارتباط با یکدیگر بپردازند. از نگاه این متفکران، ارتباط ما با جهان، خود و دیگران، همواره در چارچوب طبقه بندی ها یا حد و مرزهای نمادینی ممکن می شود که چارچوب های اندیشه و تفکر ما را معین می سازند و به شیوه خاص خود مانع از اشکال دیگر رابطه ما با جهان می شوند. به زبان داگلاس و فوکو ما چیزی جز محصول چارچوب های طبقه بندی فرهنگی نیستیم که خود را در شعائر و نمادها یا به طورکلی زبان بر ما آشکار می سازند. در پژوهش های تاریخی فوکو درخصوص موضوعات متنوعی همچون جنون و بزهکاری، پزشکی، علوم اجتماعی و جنسیت از معنا تاکیدزدایی می شود و طبقه بندی های فرهنگی و تجلی یا نمایش آنها در زبان و شــعائر در کانون این پژوهش ها جای می گیرند. در آثار فوکو هیچ توجهی به مسأله فرد یا معانی ذهنی صورت نمی گیرد. او بیش از آن که در پی یافتن معنی نمادها برای فرد باشد، درگیر مسأله چگونگی ساخته شدن فرد و تجلی آن در زبان و شـــعائر است: چگونه فرد بزهکار، فرد دیوانه، فرد زندانی، فرد دارای اختـلال جنســی ساخته می شود. این افراد در گذشته نیز وجود داشته اند، اما بحث اصلی فوکو معطوف به آن است که چگونه در عصــر مدرن این افراد به عنوان یک هــویت تازه ساخته می شوند و از ویژگی ها و صفــات خاصــی برخوردار می شوند و از برخی صفات و ویژگی های دیگر محروم هستند.
۲ روبرت وسنو، جامعه شناس فرهنگ برجسته آمریکایی، با تاثیرگذاری از همین رویکرد، معتقد است مفهوم نظم فرهنگی یا نظم اخلاقی را باید کلیدی ترین مفهوم در تحلیل جامعه شناختی فرهنگ دانست. او باور دارد فهم ماهیت نظم اخلاقی یک جامعه فهم شیوه ارتباط و پیوند آن جامعه با خود و جهان را ممکن می سازد. در نظریه وسنو، نظم اخلاقی جامعه مرکب از تعاریفی است دراین باره که روابط اجتماعی چگونه باید شکل بگیرند . به اعتقاد وسنو، نظم اخلاقی هر جامعه البته خود شامل سه بخش است: ۱) نظامی ساختارمند از رمزگان فرهنگی، ۲) مجموعه ای از شعائر و ایدئولوژی ها که به نمایشی کردن نظم اخلاقی جامعه می پردازند و ۳) بنیان نهادی که منابع لازم برای تولید و حفظ رمزگان فرهنگی و شعائر و ایدئولوژی های یاد شده را فراهم می آورد. وسنو در توضیح رمزگان اخلاقی می نویسد: یک رمزگان اخلاقی مجموعه ای از عناصر فرهنگی است که ماهیت تعهد به شیوه خاصی از رفتار را تعریف می کنند . به اعتقاد وسنو، این عناصر فرهنگی از یک نظم و ساختار نمادین مشخص برخوردارند. اما، در اینجا، نظم، به پیروی از مری داگلاس، در پیوند با مرزها تعریف می شود. بنابراین، وجود ساختار به معنای آن نیست که یک سیستم بسته نظام یافته یا دارای نظم منطقی کامل وجود دارد.
وجود ساختار به معنای آن است که می توان به شناسایی برخی تمایزات نمادین در درون رمزگان اخلاقی پرداخت. به اعتقاد وسنو، در درون یک نظام اخلاقی سه نمونه از تمایزات نمادین وجود دارد: ۱) تمایز ابژه های اخلاقی از برنامه های واقعی، ۲) تمایز خود از کنشگر و ۳) تمایز اجتناب ناپذیری از نیت مندی. ساختار نظم اخلاقی میان الف) ابژه های تعهد (از قبیل خداوند، جهان، کودکان، خود، یک شخص، یک مجموعه از باورها و ارزش ها، یک متن و …) و ب) فعالیت ها یا برنامه های واقعی که مردم باید آنها را انجام دهند، تمایز قایل می شود. به اعتقاد وسنو، ابژه های تعهد و همچنین ایده هایی که بیانگر تعهد به آنها هستند را می توان در گفتارهایی همچون اطاعت کردن از خداوند ، تلاش برای انجام خواسته های خداوند؛ بهتر ساختن جهان ، ساختن یک زندگی بهتر برای کودکانمان و به خودم توجه کنم ، مشاهده کرد. برخی از نمادها نیز نشان دهنده کارهای واقعی هستند که مردم آنها را به منظور عملی ساختن تعهدات خود انجام می دهند. خواندن کتاب مقدس، حضور در کلیسا، وقت گذاشتن برای انجام فعالیت های اجتماعی، مراقبه (مدیتیشن) و صحبت کردن از احساسات فردی ازجمله برنامه های واقعی هستند که مردم آنها را به منظور عملی ساختن انتظارات نظم اخلاقی انجام می دهند. مردم می دانند که اگر بخواهند زندگی بهتری برای کودکان خود بسازند ، باید سخت کار کنند . به اعتقاد وسنو، در بسیاری از موارد، این دو مجموعه از نمادها در پیوند نزدیک با یکدیگر قرار دارند. به عنوان مثال، ما وقتی از انجام خواسته های خداوند سخن می گوییم که در کلیسا و فعالیت های آن حضور یافته ایم؛ اگر از مردم بپرسید که چرا سخت کار می کنند یا چرا به مراقبــه (مدیتیشـن) می پردازند، مـردم ممکن است پاســخ دهند که آنها می خواهند جهان بهتری بسازند یا خود حقیقی شان را کشف کنند. با این حال، این دو مجموعه از نمادها کاملا از یکدیگر متفاوت هستند. با مشاهده خود نمادها می توان به خوبی به این نکته پی برد. کلیسا خداوند نیست، شغل یک فرد جهان نیست و مراقبه همان خود نیست. اینها در ارتباط با یکدیگرند، اما در عین حال از یکدیگر متمایزند.
ساختار رمزگان اخلاقی، همچنین، میان الف) خود واقعی یا خود حقیقی فرد و ب نقش های متفاوتی که او )مرد یا زن) ایفا می کند، تمایز قایل می شود. به اعتقاد وسنو، نظام های اخلاقی همواره میان دو جنبه یا مولفه از خود تمایز قایل می شوند: یک جنبه از خود عبارت است از روح و ذات شخص که ناب و خالص، پاک و بخشوده شده و فناناپذیر و درنهایت پذیرفتنی است و در حقیقت در ارتباط با اندیشه حیات اخروی است. وجه دیگر خود عبارت است از وجه جسمانی، نفسانی و میرای آن که در معرض وسوسه و ناپاکی قرار دارد. به اعتقاد وسنو، یک نان آور طبقه متوسط هنگامی که می گوید من تنها دارم کارم را انجام می دهم ، در واقع، میان این دو وجه از خود تمایز قایل می شود: یک خود واقعی وجود دارد که خوب است، ارزشمند است، فسادناپذیر است و این خود واقعی متفاوت با کنشگری است که کارش را انجام می دهد، کاری که غالبا دردآور است، پایین تر از سطح شرافت اوست و حتی شرافت و صداقت وی را لکه دار می سازد. رمزگان اخلاقی، همچنین، میان الف) نیروهایی که خارج از کنترل فرد قرار دارند و ب) نیروهایی که در درون قلمرو اراده وی جای دارند نیز تمایز قایل می شود. به عبارت دیگر، در درون یک رمزگان اخلاقی، امور اجتناب ناپذیر از امور نیت مند متمایز می شوند. در واقع، رمزگان فرهنگی، از این طریق، میان اموری که مورد ارزیابی اخلاقی قرار می گیرند (رفتارهایی که می توان آنها را از طریق قدرت اراده و نیت کنترل کرد) و اموری که خارج از کنترل فرد قرار دارند و مورد ارزیابی اخلاقی قرار نمی گیرند یا حداقل این که ارزیابی اخلاقی آنها مسکوت گذاشته می شود، تمایز قایل می شوند.
وسنو پس از توصیف و شرح رمزگان اخلاقی ، به عنوان مهم ترین بعد نظم اخلاقی، می کوشد دو وجه دیگر نظم اخلاقی یعنی شعائر و ایدئولوژی ها و کارکرد آنها را روشن سازد. به اعتقاد وسنو، اگر نظم اخلاقی جامعه مرکب از تعاریفی است دراین باره که روابط اجتماعی چگونه باید شکل بگیرند و اگر نظم اخلاقی جامعه ماهیت تکالیف و تعهدات اخلاقی جامعه را مشخص می کند، آن موقع باید علایم و نشانه هایی درخصوص این تعاریف، تکالیف و تعهدات فرستاده شود، علایم و نشانه هایی دراین باره که روابط اجتماعی باید این گونه الگو بیابند و انتظار می رود که افراد مبتنی بر روش ها و راه های تعریف شده، رفتار کنند و به انجام این وظایف و تکالیف اخلاقی بپردازند. وسنو معتقد است این علایم تا حدودی از طریق نظم و ترتیبات اجتماعی و همچنین کنش ها (همانند یک معامله ساده اقتصادی که در آن انتظارات دو طرف درگیر تعریف و ابراز می شود) فرستاده می شوند. اما، درنگاه وسنو، مهم ترین قلمرو اجتماعی که قادر است این وظیفه را به نحوی فراگیر و تاثیرگذار انجام دهد، قلمرو نشانه ها و به طور خاص قلمرو شعائر و ایدئولوژی ها است. به اعتقاد وسنو، شعائر و ایدئولوژی ها جنبه ابرازی- نمادی حیات اجتماعی را شکل می دهند. وسنو معتقد است شعائر و ایدئولوژی ها به نمایشی کردن نظم اخلاقی جامعه می پردازند. این همان نکته ای است که در رویکرد نمایشی به فرهنگ بر آن تأکید می شود. وسنو درخصوص نقش ایدئولوژی در به تصویر درآوردن نظم اخلاقی جامعه می نویسد: در کل، می توان به ایدئولوژی به عنوان مجموعه ای از سخنان، اعم از شفاهی یا نوشتاری، نگریست. این سخنان از توانایی و ظرفیت بالایی برای دستکاری شناختی جامعه برخوردارند و به همین دلیل می توانند به عنوان روشی برای تعریف و انتقال ماهیت تکالیف اخلاقی جامعه به کار آیند. البته ایدئولوژی ممکن است شامل بازنمایی های بصری (اشیایی همچون پرچم یا تصاویر)، کنش های نمادین (سلام نظامی، زانو زدن و سجده کردن) و حوادث و رویدادها (مجموعه ای از کنش های به هم مرتبط از قبیل رژه نظامی یا اعمال دینی) نیز باشد. در این معنا، ایدئولوژی به نحوی آشکار بسیاری از آن کارکردهایی که به شعائر نسبت داده می شود را ذیل خود جای می دهد . وسنو، البته، رابطه میان ایدئولوژی و نظم اخلاقی را رابطه ای یک سویه نمی داند: اگر ایدئولوژی به نمایشی کردن نظم اخلاقی جامعه می پردازد، نظم اخلاقی نیز به ایدئولوژی مشروعیت می بخشد و وجود آن را معنادار می سازد.
سومین مولفه یک نظم اخلاقی، در نگاه وسنو، بنیان نهادی آن است. به اعتقاد وسنو، یک نظم اخلاقی برای زنده ماندن باید دایما تولید و بازتولید شود. به علاوه، تولید شعائر و ایدئولوژی های تازه ای که یک نظم اخلاقی را بازنمایی می کنند توسط کنش فعالانه کنشگرانی صورت می گیرد که از منابع استفاده می کنند. از این رو، نظام رمزگان نمادین وابسته به منابع مادی و سازمانی است. وسنو معتقد است یک نظم اخلاقی در درون ساختار های نهادی تثبیت می شود که بر محور اشیاء مادی، پول، رهبری، شبکه ارتباطات، قدرت و توانایی های سازمانی استوار هستند. یک نظم اخلاقی نیازمند منابع اجتماعی است تا تولید شود و باقی بماند.
۳ اگر مقدمه یک درخصوص نقش نظام های فرهنگی در هدایت رابطه یک جامعه با جهان و تصویر وسنو از ماهیت یک نظم فرهنگی و اخلاقی را بپذیریم، اکنون می توان این پرسش را مطرح ساخت که جامعه ما در ۱۵۰سال گذشته مبتنی بر کدام نظم فرهنگی و با چه عناصر فرهنگی در ارتباط با خود، جهان و طبیعت قرار گرفته و توانسته است روابط خود با این سه قلمرو را مبتنی بر چه طبقه بندی ها و مرزهای فرهنگی تعریف کند؟ احتمالا، در برخورد با این پرسش اولین نکته ای که به ذهن شما می آید این خواهد بود که این بحث دیگر بحثی معمولی است که ما در یک بستر فرهنگی چند لایه زندگی می کنیم و با حضور همزمان ۳ فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی روبه رو هستیم و سال هاست که در این وضع گرفتاریم. رویکرد این یادداشت اما چنین نیست. باید گفت تمامی آنچه در دوران معاصر بر ما می گذرد و مانع از عمق یافتن تجدد در جامعه ما می شود به همین نکته باز می گردد: حضور همزمان ۳ نظم اخلاقی در کنار یکدیگر که به تبع خود همراه با حضور نیروهای متفاوت مدافع آنها در جامعه است. به زبان وسنو، ما در وضعیتی گرفتاریم که در آن هیچ طبقه بندی فرهنگی و مرزسازی نمادین وجود ندارد که به ما بگوید چه چیزی زیبا و چه چیزی زشت است، چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است، چه چیزی منطقی و عقلانی و چه چیزی غیرمنطقی و غیرعقلانی است. ما در وضعیتی گرفتاریم که به طور همزمان هر پدیده هم درست است و هم نادرست، هم زیباست و هم زشت، هم عقلانی است و هم غیرعقلانی: این وضع را می توان وضع فروپاشی دوگانه ها و طبقه بندی های فرهنگی و اخلاقی دانست که عمل یک جامعه را ممکن می سازند. ما در وضع متفکران انتقادی قرار داریم که نمی توانند وجود دسته بندی ها و مقوله بندی های فرهنگی را بدیهی بینگارند. برعکس، ما به سان این متفکران انتقادی دایما به بررسی تاریخی و اجتماعی آنها پرداخته و سعی در کشف ریشه های آنها داریم و می کوشیم نشان دهیم که چگونه صاحبان قدرت یا حرفه ای ها (پزشکان، روانپزشکان و…) به طبقه بندی های فرهنگی مشروعیت می بخشند و ما را در حصار آنها مقید و مشروط می سازند. ما به طور دایم می کوشیم با نشان دادن و افشا کردن دسته بندی ها، چارچوب ها و مقولات بدیهی انگاشته ای که تفکر انسان اجتماعی در قالب آنها جای گرفته است و با قطعیت عمل او را ممکن می سازند، به زعم خود، به رهایی بیشتر انسان کمک کنیم.
۴ این شیوه زندگی، یعنی زندگی در وضع نقد دایم طبقه بندی های فرهنگی ما را گرفتار حرکت جایگشتی یا دورانی ساخته و مانع از تصمیم گیری های بنیادینی می شود که می تواند ما را قادر به حرکت رو به جلو سازد. انتقاد دایم از هرگونه طبقه بندی فرهنگی و معرفتی ممکن است در ظاهر ما را به این نکته برساند که ما جامعه ای پویا و زنده هستیم، اما در درازمدت ما را گرفتار در مرگ و انحطاطی ساخته که ریشه در وضع تزلزل ذهنی و ناتوانی عملی دارد. ما اگر در زبان به ظاهر پویا هستیم، اما از انجام هرگونه کنشی در خلق جهان تازه ناتوانیم. وضع انتقاد دایم از نظم های فرهنگی موجود در جهان و درخواست برای خلق جهانی که در ورای همه این نظم های فرهنگی قرار گیرد، ما را تبدیل به مردمانی ساخته است که تنها قادریم به فراتحلیل جهان از نگاه خود بپردازیم و از تحلیل تحلیل های موجود لذت ببریم و بر خود ببالیم اما قادر به خلق هیچ ایده ای درباره جهان نباشیم.
در آثار فوکو هیچ توجهی به مسأله فرد یا معانی ذهنی صورت نمی گیرد. او بیش از آن که در پی یافتن معنی نمادها برای فرد باشد، درگیر مسأله چگونگی ساخته شدن فرد و تجلی آن در زبان و شـــعائر است: چگونه فرد بزهکار، فرد دیوانه، فرد زندانی، فرد دارای اختـلال جنســی ساخته می شود. این افراد در گذشته نیز وجود داشته اند، اما بحث اصلی فوکو معطوف به آن است که چگونه در عصــر مدرن این افراد به عنوان یک هــویت تازه ساخته می شوند و از ویژگی ها و صفــات خاصــی برخوردار می شوند و از برخی صفات و ویژگی های دیگر محروم هستند.
به اعتقاد وسنو، نظم اخلاقی هر جامعه البته خود شامل سه بخش است:
۱ نظامی ساختارمند از رمزگان فرهنگی، ۲) مجموعه ای از شعائر و ایدئولوژی ها که به نمایشی کردن نظم اخلاقی جامعه می پردازند و ۳) بنیان نهادی که منابع لازم برای تولید و حفظ رمزگان فرهنگی و شعائر و ایدئولوژی های یاد شده را فراهم می آورد. وسنو در توضیح رمزگان اخلاقی می نویسد: یک رمزگان اخلاقی مجموعه ای از عناصر فرهنگی است که ماهیت تعهد به شیوه خاصی از رفتار را تعریف می کنند
سومین مولفه یک نظم اخلاقی، در نگاه وسنو، بنیان نهادی آن است. به اعتقاد وسنو، یک نظم اخلاقی برای زنده ماندن باید دایما تولید و بازتولید شود. به علاوه، تولید شعائر و ایدئولوژی های تازه ای که یک نظم اخلاقی را بازنمایی می کنند توسط کنش فعالانه کنشگرانی صورت می گیرد که از منابع استفاده می کنند. از این رو، نظام رمزگان نمادین وابسته به منابع مادی و سازمانی است. وسنو معتقد است یک نظم اخلاقی در درون ساختار های نهادی تثبیت می شود که بر محور اشیای مادی، پول، رهبری، شبکه ارتباطات، قدرت و توانایی های سازمانی استوار هستند.
*****
۱۴
امتناع معاصر شدن
درخاورمیانه چه می گذرد؟
۱ بی شک، در این روزها، پرسش از آنچه در خاورمیانه می گذرد و چیستی آن نه تنها مهم ترین پرسش برای همه کسانی است که در این منطقه زندگی می کنند و نام مسلمان بر خود دارند، بلکه پرسش هر ذهن روشنگری است که از آنچه در خاورمیانه می گذرد تا سقوط انسانیت فاصله ای نمی بیند. مردم مسلمان و غیرمسلمان در افغانستان، عراق، یمن، سوریه، لبنان، فلسطین، بحرین، و… به جان یکدیگر افتاده اند و در ارایه تصاویر وحشتناک از وجه نا انسان ِ انسان از یکدیگر سبقت می گیرند.
۲ می توان همانند تحلیلگران سیاسی و متخصصان روابط بین الملل ریشه این مسائل را به منازعه قدرت و منافع در گستره جهان بازگرداند و باز به تکرار تحلیل های همیشگی درخصوص ارزش استراتژیک این منطقه، جایگاه نفت و گاز در اقتصاد جهانی، تحقیرشدن مسلمانان، وجود حکومت های ایدئولوژیک یا استبدادی، نارضایتی های طبقاتی، نابرابری و عدم توسعه و… پرداخت. این یادداشت اما نگاهی دیگر به این منازعات خواهد داشت و بی اعتنا به تمامی این نمونه از تحلیل های کلان سیاسی- امنیتی، می کوشد همنوا با آنچه محمدعابد جابری، متفکر بزرگ عرب، در پروژه فکری خود با نام نقد عقل عربی بر آن تأکید نهاد، ریشه این منازعات را به قدرت نمایی ساختارهای تعیین یافته تاریخی در مقابل تلاش هایی بازگرداند که در دوران معاصر در جهان اسلام سعی در ایجاد تغییر در آن و تضعیف قدرت آن داشته اند و کوشیده اند ما را عصری یا معاصر کنند.
۳ جابری، مهم ترین مسأله جهان اسلام، به ویژه جهان عرب را تفکر درباره مسأله معاصر شدن می داند. او اعراب را مردمانی می داند که گرفتار در دام تاریخیت هستند؛ مردمانی که تمامی ابعاد وضع حال خود را در پیوند با گذشته تعریف می کنند و آنها را تنها در بستر گذشته برای خود قابل فهم می سازند. مردمان گرفتار در دام تاریخیت، مردمانی هستند که دامنه تاثیرگذاری گذشته را چنان وسیع و گسترده ساخته اند که گذشته، حتی آینده آنها را نیز تسخیر کرده است. در این حالت گذشته از چنان قدرت و اهمیتی برخوردار می شود که حتی از قبل جنس یا نوع پرسش های آینده یک ملت را مشخص می کند و به آنها پاسخ می دهد. جابری، پیوند اعراب با گذشته را در همه حوزه ها مشاهده و بر این نکته تأکید می کند که میراث همه وجود ما، اعم از احساس، عقل، عاطفه، علایق، سیاست، نوع حکومت، شیوه بیان اعتراض، شیوه دوست داشتن، شیوه نفرت ورزیدن و… را احاطه کرده و همه چیز ما را در گذشته محدود ساخته است. از نگاه جابری، البته، آنچه در این میان از بیشترین اهمیت برخوردار است و باید آن را قبل از همه دیگر ابعاد از چنبره گذشته رهایی بخشید، چیزی جز اندیشه نیست. جابری مهم ترین و قدرتمندترین مجرای پیوند ما با گذشته را همان اندیشه ما می داند. او پس از طرح این مسأله شناسی، عصری شدن را در کانون پروژه فکری خود قرار می دهد و به طرح این پرسش می پردازد که ما مسلمانان چگونه می توانیم در عین اصیل ماندن ، عصری یا معاصر شویم؟ ما چگونه می توانیم در ساحت اندیشه یا همان ساحت رابطه با خود و جهان و دیگران، معاصر و نو شویم؟ جابری مهم ترین پاسخ این پرسش را چنین می داند: نقد میراث . بنا به باور جابری، ما تنها با نقد گذشته و میراث خود قادر به رهایی از قدرت تعیین بخش گذشته هستیم. اکنون تمامی نکته به شیوه برخورد جابری با گذشته و میراث برمی گردد. چگونه می توان به مفهوم سازی از گذشته یا میراث پرداخت که آن را دارای قدرتی به نام تاریخیت سازد؛ قدرتی که می تواند همه وجود ما را در چنبره خود گیرد و مقید و مشروط به مرزهای خود کند؟ در اینجاست که جابری به سمت استفاده از اندیشه های متفکران ساختارگرا در تحلیل فرهنگ ازقبیل لالاند، پیاژه، سوسور، اشتروس، فوکو، آلتوسر و… حرکت می کند و درقالب بررسی چگونگی تکوین عقل عربی و شناخت ساختار درونی آن، پروژه عقل عربی خود را بنیان می نهد. جابری، در این جا در عین رفتن به سمت دیدگاه نوین ساختارگرایی، راه خود را از دیگر متفکران مسلمانان در برخورد با میراث و گذشته متمایز می سازد. او معتقد است، متفکران دیگری نیز به راه حل او یعنی نقد میراث و گذشته باور دارند، اما آنها قادر به انجام این کار نیستند، زیرا درنهایت موفق به خوانش میراث به واسطه خود میراث می شوند و میراث را از درون میراث موردبررسی قرار می دهند. او در این جا به نقد بنیادگرایان، مارکسیست ها و مستشرقان می پردازد و می کوشد نشان دهد چرا پروژه فکری آنها در نقد تاریخیت ناکام و عقیم مانده است.
جابری، دریافت ساختارگرایانه خود از میراث و مفهوم سازی خود از میراث به عنوان ساختار عقل عربی را برجسته ترین رویکرد در گسست از میراث و خوانش آن به واسطه کارکردهایی می داند که در دوره های متفاوت از تاریخ برعهده گرفته و آن را دارای قدرت تعیین بخش و تعیین کنندگی ساخته است. به اعتقاد جابری، نگاه ساختاری به فرهنگ، یعنی پذیرفتن این نکته که در روزی یا روزهایی فرهنگ توانسته است خود را تبدیل به یک ساختار سازد و این بدان معناست که محقق در فرهنگ باید به بررسی فرآیند تاریخی تدوین ساختار فرهنگ بپردازد و بر ما آشکار سازد که آنچه ما به عنوان اصالت فرهنگ به آن باور داریم، چیزی جز تدوین فرهنگ و ساختاریابی میراث ما در یک دوره تاریخی نیست. از سوی دیگر، محقق ساختارگرای فرهنگ باید به این نکته توجه کند که این ساختار در بستر تاریخ ممکن شده است و احتمالا در پاسخ به نیازهای ایدئولوژیک آن دوره تاریخی تحقق یافته است. بنابراین، محقق میراث باید این ۳ اصل را به عنوان اصول بنیادین رویکرد خود در مطالعه میراث بپذیرد و آنها را مبنای کار خود قرار دهد:
الف) در برخورد با میراث و ساختار حاکم بر آن باید رویکرد معرفت شناسانه داشت و نشان داد که چگونه این ساختار معرفتی ممکن شده و از قدرت تعیین کنندگی برخوردار شده است،
ب) در برخورد با میراث و ساختار حاکم بر آن باید رویکرد تاریخی داشت و نشان داد که چگونه این ساختار در بستر تاریخ ممکن شده است و بالاخره ج) در برخورد با میراث و ساختار حاکم بر آن باید رویکرد ایدئولوژی شناسانه داشت و نشان داد که چگونه این ساختار در پاسخ به نیازهای ایدئولوژیک جامعه و قدرت، صورتبندی شده است.
۴ اکنون پرسش اینجاست: به چه میزان آنچه جابری، در مقام یک متفکر انتقادی، از ما درخواست می کند امکان تحقق یافته است؟ ما مسلمانان به چه میزان قادر به فهم این موضوع شده ایم که ما در درون ساختارهای فرهنگی مربوط به گذشته که اهداف ایدئولوژیک آن دوران را فراهم آورده، گرفتاریم و این ساختارهای فرهنگی یک ساختار الهی و مقدس و فراتاریخی نیستند که نتوان از آنها گذشت و متعصبانه باید در راه حفظ آنها خون ریخت؟ به نظر می رسد، آنچه در خاورمیانه امروز می گذرد، حکایت از شکست پروژه های تفکر انتقادی چون پروژه محمدعابد جابری دارد. ما تبدیل به مردمانی شده ایم که گرفتار در دام گذشته و تاریخیت و قدرت تعیین بخش آن در متعصب گرداندن مسلمانان، قادر به حرکت در بستر زمان و معاصرشدن نیستیم. جریان اندیشه در جهان اسلام نتوانسته است به ما نشان دهد ما موجوداتی تاریخی هستیم که در پی تحقق منافع ایدئولوژیک خود هستیم و معرفت ما چیزی جز یک ساختار فکری در راستای برآوردن منافع ما نیست. آنچه در خاورمیانه می گذرد، به زبان زیبای محمدعابد جابری، حاصل عمل اذهانی است که می پندارند آنچه در گذشته صورت گرفته است، در آینده نیز امکان تحقق دارد و برای تحقق آن باید به سنگرهای پیشین برگشت و در آنها پناه گرفت و به دفاع از آنها پرداخت .
*****
۱۵
جامعه شناسی محیط زیست؛ مسائل و رویکردها
۱ بی شک، «مسائل محیط زیست» یکی از مهمترین پرابلماتیک های معرفتی و تجربی است که جامعه بشری در دوره متاخر با آن روبرو گشته و سعی در یافتن راه حل های پایدار برای آنها دارد. در این خصوص نیز هیچ شبهه ای وجود ندارد که دانش جامعه شناسی از مهمترین نقش در تحلیل این مسائل و پاسخ گفتن به آنها برخوردار می باشد. با اینکه مسائل محیط زیست از ماهیت بین رشته ای برخوردار است و می تواند موضوع علوم مختلف از قبیل جغرافیا، جانورشناسی، گیاه شناسی، اقیانوس شناسی، زیست شناسی، فیزیک دریا، شیمی، بیابان شناسی، جنگل شناسی، و….قرار گیرد، بیشترین انتظار از دانش جامعه شناسی می رود تا به ما نشان دهد چگونه می توان با این مشکلات روبرو شد، زیرا این مشکلات در بنیان «مشکلات اجتماعی» هستند که «ریشه در رفتار انسان اجتماعی و فرآیندهای حاکم بر زندگی اجتماعی وی دارند». این مسائل نه تنها ریشه در رفتار اجتماعی انسانها و نظم حیات اجتماعی آنها دارند، بلکه بیشترین تاثیر این مشکلات نیز به زندگی اجتماعی انسان باز می گردد، اگرچه حیات دیگر گونه های جانوری و گیاهی نیز در این میان به خطر می افتد. ازاینرو، دانش جامعه شناسی از دهه هفتاد تاکنون، مسائل محیط زیست را در کانون تحقیقات خود قرار داده و می کوشد با تبیین علل و فرآیندهای حاکم بر شکل گیری آنها و نشان دادن پیامدهای بسیار خطرناک آنها برای حیات اجتماعی انسانها، به تحلیل رابطه مستمر میان جامعه و محیط زیست بپردازد.این اتفاق زمینه ساز شکل گیری دانشی گردیده که امروز آن را با نام امید بخش و زیبای «جامعه شناسی محیط زیست» باز می شناسیم.
۲- همانند همه دیگر حوزه های جامعه شناسی، در جامعه شناسی محیط زیست نیز این رویکرد کارکردگرا بود که از آغاز کوشید نشان دهد چگونه می توان به مفهوم سازی از محیط زیست پرداخت و به صورتبندی پرسش های جامعه شناختی در مقابل این موضوع دست زد. از منظر کارکردگرایی، بررسی رابطه میان جامعه با محیط زیست پیش از هر چیز نیازمند روشن ساختن این موضوع است که محیط زیست از چه کارکردهایی برای جامعه انسانی برخوردار است یا به عبارت دیگر محیط زیست به کدام «نیازهای» جامعه پاسخ می گوید. رویکرد کارکردگرا با مفهوم سازی از محیط زیست به عنوان یک «کارکرد» به آن به عنوان یک حیطه فعالیت اجتماعی یا یک نقش اجتماعی می نگرد که از کارکردهای حیاتی برای جامعه انسانی برخوردار است و باید به حفظ این کارکرد پرداخت و در صورت روبرو گشتن با مشکل باید به اصلاح کارکردهای آن دست زد. جامعه شناسی از این طریق محیط زیست را از یک مقوله صرفا طبیعی خارج می سازد و آن را به عنوان یک «امر اجتماعی» تعریف می کند. بنا به اعتقاد کارکردگرایان، محیط زیست از سه کارکرد برای جامعه انسانی برخوردار است:
الف. محیط زیست منابع لازم از قبیل آب، هوای تمیز، غذا، انرژی و پناهگاه را برای زندگی اجتماعی انسان فراهم می آورد. بنابراین، محیط زیست را می توان به عنوان «بانک مواد اولیه یا ضروریات حیات» مفهوم سازی کرد.
ب. محیط زیست به «بازیافت مواد زائد» یا محصولات زائد ناشی از حیات اجتماعی انسان می پردازد. بنابراین، می توان محیط زیست را به مثابه «چرخه بازیابی محصولات زائد انسانی» مفهوم سازی کرد.
ج. محیط زیست محیط مناسب برای زندگی اجتماعی انسان وفعالیت های اجتماعی متفاوت او همانند کارکردن، فکر کردن، بازی کردن، سفر کردن، تشکیل خانواده دادن، و….را فراهم می آورد. بنابراین، می توان محیط زیست را به مثابه «فضای زندگی» (living space) انسان مفهوم سازی کرد.
کارکردگرایان پس از مفهوم سازی از کارکردهای محیط زیست به طرح این پرسش می پردازند که چگونه ممکن است این کارکردها دچار اختلال گردند و جامعه انسانی با مشکلی به نام مشکل محیط زیست روبرو شود. از منظر کارکردگرایی، در پاسخ به این پرسش بر دو نکته تاکید می شود: ۱- وقتی جامعه انسانی در استفاده از کارکردها و توانایی های محیط زیست افراط می کند، ما با مشکل محیط زیست روبرو می شوییم، و۲- نه تنها استفاده زیاد از این توانایی ها، محیط زیست را دچار مشکل می کند، استفاده از هریک از این توانایی ها نیز انجام دو کارکرد دیگر را دچار مشکل می سازد. بنابراین کارکردگرایان از یک سو ریشه مشکلات محیط زیست را در رفتار مصرفی و نادرست انسان با محیط زیست جستجو می کنند و از سوی دیگر معتقدند مشکلات محیط زیست ریشه در تناقضات ناشی از اجرای این سه کارکرد متفاوت دارد. به عنوان مثال، ناسازگاری های کارکردی میان کارکرد «فضای زندگی» با کارکرد « بازیابی مواد زائد» نمونه ای از این اختلالات است. همین که انسانی بخشی از محیط زیست را برای انجام فرآیند بازیابی مواد زائد اختصاص دهد این بخش از محیط زیست را از تبدیل شدن به عنوان بخشی از فضای زندگی انسان باز می دارد و آن را غیر قابل زیست می کند،. در نمونه دیگر، اگر مواد خطرناک درگیر در فرآیند بازیابی وارد خاک یا آب شوند، دیگر نمی توان از آن آب یا خاک به عنوان منبعی برای فراهم آوردن مواد اولیه یا ضروری حیات انسان نام برد.یا اینکه از بین بردن جنگل ها و مزارع و تبدیل کردن آنها به محیطی برای سکونت و زیست انسان به آن معناست که دیگر نمی توان از این بخش محیط زیست انجام دو کارکرد فراهم آوردن مواد ضروری و بازیابی مواد زائد را انتظار داشت.در خصوص اختلال اول یعنی استفاده بی رویه از محیط زیست نیز می توان به این مورد اشاره کرد که اگر میزان مواد زائد وارد شده به محیط زیست بیشتر از توان بازیابی محیط زیست باشد ما با خطر آلودگی یا تغییرات آب و هوایی روبرو می شویم که خود کارکرد های اول و سوم یعنی فراهم آوردن مواد ضروری و محیط مناسب برای سکونت انسان را دچار اختلال می کند.
رویکرد کارکردگرا در پاسخ به این مشکلات بر دو راه حل تاکید می کند. نخست فراهم آوردن و ایجاد مجموعه ای از نهادها و سازمانها که وظیفه بررسی اختلالات ایجاد شده در کارکردهای محیط زیست و ارائه راه حل ها برای آنها را بر عهده دارند و دوم دعوت مردم به مشارکت مدنی در دفاع از محیط زیست که خود نیازمند تغییر در نگرش های فرهنگی جامعه به محیط زیست و آموزش دوباره مردم دارد. این دو نکته زمینه ساز شکل گیری مفهومی جدید در حوزه رابطه میان جامعه با محیط زیست گشته که عنوان «توسعه پایدار» را بر خود دارد.توسعه پایدار راه حل نهایی کارکردگرایان برای حفظ محیط زیست در عین تداوم فرآیند توسعه جامعه انسانی است. در این رویکرد بر این دو نکته بنیادی تاکید می شود که در ارتقاء کیفیت زندگی انسان باید ظرفیت تحمل محیط زیست را در نظر گرفت و به نیازهای نسل کنونی انسان باید پاسخ داد بدون آنکه توانایی ها و امکانات نسل های آینده برای تامین نیازهایشان محدود شود.
۳- برخورد رویکرد مارکسیستی با محیط زیست و کارکردهای آن، اما، این گونه نیست. مارکسیست ها به طرح این پرسش می پردازند که چه گروه ها یا بخش هایی از جامعه به استفاده افراطی از محیط زیست می پردازند و خطرات محیط زیست به چه گروه ها یا افرادی از جامعه تعلق می گیرد. در پاسخ به این پرسش ها، رویکرد مارکسیستی با تقسیم جامعه به گروه های برنده و بازنده معتقد است که سود استفاده بی رویه از محیط زیست به گروه های دارای منافع اقتصادی در جامعه تعلق می گیرد و زیان آن به گروه های آسیبب پذیر جامعه از قبیل فقرا، کودکان، زنان، سالمندان، معلولان، اقلیت های قومی، گروه های مهاجر و حاشیه نشین،..باز میگردد. ازاینرو، رویکرد مارکسیستی در عین پذیرش کارکردهای محیط زیست برای جامعه انسانی، از محیط زیست به عنوان یکی از «میدان های منازعه اجتماعی» یاد می کند که در آن گروه های متفاوت جامعه با یکدیگر در گیر می باشند. در نگاهی دیگر، رویکرد مارکسیستی مشکلات محیط زیست را به منازعات کلان سیاسی- اقتصادی در جهان مرتبط می سازد و به طرح این ادعا می پردازد که مشکلات محیط زیست جهانی ریشه در استثمار کشورهای ضعیف توسط قدرت های بزرگ جهانی دارد که جهان را دچار مشکلات این چنینی در استفاده از منابع طبیعی خود ساخته است.
۴- در رویکرد وبری، به دو نکته در برخورد جامعه با محیط زیست تاکید می شود. نخست آنکه، بنا به نظریه وبر در خصوص افسون زدایی از جهان، چنین گفته می شود که ما دیگر به محیط زیست به عنوان منبع الهام برای زندگی خود نمی نگریم و بیش از آنکه با محیط زیست و همراه با محیط زیست زندگی کنیم، در محیط زیست زندگی می کنیم و به نظم و قواعد حاکم بر محیط زیست بی اعتنا هستیم و به آن به عنوان یک موجود زنده در کنار انسان نگاه نمی کنیم. اگر بخواهیم از ادبیات گئورگ زیمل برای بیان این نکته استفاده کنیم می توان این چنین گفت که انسان امروزی قادر نیست به همه محرکات اطرافش پاسخ دهد به دلیل اینکه تعداد این محرکات بسیار زیاد است. رنگ، بو، صدا، چهره های بیگانه، شلوغی، ترافیک و… آنقدر زیاد است که اگر فرد بخواهد به همه آنها پاسخ دهد بی شک باید انرژی روانی زیادی را صرف کند. در نتیجه فرد حالتی را در خودش بسط و گسترش می دهد به اسم «نگرش دلزده». فرد خود را بی احساس می کند. فرد خود را از حساسیت می اندازد و بی اعتنا می شود. امروزه در برخورد با محیط زیست نیز ما دچار این نگرش دلزده هستیم. مجموع مشکلات حیات شهری افسون زدایی شده آنچنان زیاد و فشار آنها چنان سهمناک است که دیگر نمی توان به تجربه حیات موجود در محیط زیست پرداخت. ما به محیط زیست همچون موجود شکار شده ای می نگریم که باید تمامی بخش های آن را برای زنده نگه داشتن خود مصرف کنیم. از سوی دیگر، بنا به رویکرد وبری، یکی از مهمترین مشکلات حیات اجتماعی انسان وجود اختلال در حوزه های متفاوت حیات اجتماعی از منظر اختلاف در میان اشکال متفاوت اقتدار است. وبر معتقد بود در جوامع انسانی با سه شیوه اقتدار کاریزماتیک، سنتی و مدرن روبرو هستیم که اگر هر سه آنها در یک جامعه به طور همزمان عمل نمایند، اختلاف میان این سه الگوی اقتدار باعث خواهد شد آن جامعه در حل مشکلاتش دچار مساله گذر زمان و بر زمین ماندن مشکلات گشته و منابع اجتماعی آن جامعه به هرز خواهد رفت. در برخورد با محیط زیست نیز همواره اختلاف میان این سه الگوی اقتدار زمینه ساز توقع انجام کارکردهای متناقض از محیط زیست گردیده و حل مشکلات آن را دچار مساله گذر زمان ساخته است. به عنوان مثال، اگر ماهیگیران به عنوان یکی از نیروهای اجتماعی که از محیط دریا ارتزاق می کنند و در پیوند طبیعی تر و افسانه ای تر با دریا هستند از یک سو با مسئولان یک کارخانه که در پی دفع مواد زائد خود به دریا هستند و از سوی دیگر با مدیران شهری که به مسئولان آن کارخانه اجازه چنین کاری را داده اند درگیر شوند، این فرآیند منازعه منتهی به یک فرآیند طولانی خواهد شد که در آن مواد زائد به دریا ریخته می شود، ماهیگیران ماهی های آلوده را صید می کنند، مردم ماهی های آلوده را مصرف می کنند، پزشکان به این مساله اعتراض می کنند و وارد ماجرا می شوند و ماجرا همچنان ادامه خواهد یافت و در این میان تنها محیط زیست از میان خواهد رفت و انسان ها از آن ضرر خواهند دید.
۵- در دو دهه گذشته، با رویکرد دیگری در علوم اجتماعی با عنوان رویکرد «جنبش های نوین اجتماعی» روبرو هستیم که هدف خود از مبارزه با نظم سیاسی- اجتماعی موجود را نه تغییر قدرت و سرنگونی نظام حاکم، بلکه ایجاد تغییر در نگرش ها و رویکردها به موضوعات متفاوت اجتماعی می داند. بنا به این رویکرد، جامعه چیزی جز مجموعه ای از بینش ها، گفتمان ها، اندیشه ها، نظام های معنایی و دنیاهای سخن نیست که ما مبتنی بر آنها به فهم از خود و جهان دست می یابیم و به کنش می پردازیم و نظم اجتماعی را شکل می دهیم.ازاینرو، اگر ما امروزه در زندگی اجتماعی خود با مشکلات متعدد از قبیل مشکلات محیط زیست روبرو هستیم، این مشکلات ریشه در گفتمان ها و بینش ها و اندیشه های غلطی دارند که ما آنها را بر خود حاکم ساخته ایم و به جهان از منظر آنها می نگریم. بنابراین، ایجاد تغییر در جهان و حل مشکلات موجود نیازمند تغییر در بینش ها و گفتمان های ما درباره جهان دارد. برای تغییر در حوزه محیط زیست و حل مشکلات آن باید بینش خود نسبت به محیط زیست را تغییر دهیم و با محیط زیست به عنوان یک موجود برابر برخورد نماییم. این رویکرد در حوزه محیط زیست، منجر به خلق جنبش هایی از قبیل جنبش سبز در حوزه عمل و طرح نظریه توسعه پایدار به عنوان یک نظریه بنیادین در برخورد جامعه با محیط زیست شده است.
۶- در کنار رویکردهای بالا، می توان از رویکردهای دیگری همچون رویکرد اولریش بک درباره «جامعه خطر» ، رویکرد گیدنز در خصوص اهمیت مکان در جامعه شناسی متاخر، رویکرد جغرافیای تاریخی دیوید هاروی در برخورد با شهر و محیط وفضا، رویکرد مارکسیستی متاخر هانری لفور در برخورد با شهر و محیط، رویکرد پدیدارشناختی گاستون باشلار در برخورد با فضا و مکان و طبیعت، رویکرد گفتمانی بنکاف در برخورد با محیط و خطرات محیطی، رویکرد ساختن گرا کنث هوویت در برخورد با محیط و خطرات محیطی، رویکرد جامعه شناسی خطر کوارنتلی و….نیز سخن گفت که هر یک از منظری خاص به بررسی تعاملات میان جامعه با محیط زیست، مکان و فضا می پردازند، اگرچه همه آنها در نهایت درگیر با همان سه کارکرد بنیادین محیط زیست و تناقضات عملکردی آن ها هستندکه کارکردگرایان در آغاز مطرح ساختند.