گفتمان نواندیشی دینی چگونه گفتمانی ست؟
گفتگو با مصطفی مهرآیین
گفتگو از یاشار صدری
اشاره: مصطفی مهرآیین، دارای مدرک دکترای جامعه‌شناسی و مدیر مؤسسه «رخداد تازه» است؛ مؤسسه‌ای که به واسطه حضور افرادی همچون: سعید لیلاز، حاتم قادری، محمد شمس لنگرودی، احسان شریعتی، خشایار دیهیمی و موسی غنی‌نژاد، در حقیقت به پایگاه مهمی برای روشنفکران ایرانی تبدیل شده است. در تهران و در منزل شخصی ایشان، بحث از نواندیشی دینی و تفاوت‌های آن با روشنفکری دینی و نسبت آن با مقوله توسعه و پیشرفت را به گفت‌وگو نشستیم. مهرآئین، به واسطه جنوبی بودنش، بسیار خونگرم بود و کتابخانه وسیعش نیز از «کتاب‌باز» بودن او حکایت داشت. وی در همان ابتدا، تفاوت روشنفکری و نواندیشی دینی را برنتابید و البته در پایان نیز جمهوری اسلامی را «پروژه‌ای ناتمام» نامید.
***
* بایدهایی که در نواندیشی دینی وجود دارد، یا باید وجود داشته باشد چیست؟ و همچنین تفاوت‌های بنیادین که نواندیشی دینی با روشنفکری دینی دارد چیست؟ اصلاً شما قائل به تفاوت بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی هستید یا نه؟
در جواب این سؤال، نه آن تفکیک را می‌پذیرم و نفس خود سؤالتان را. دلیلش این است که هیچ جای جهان در باب اندیشه‌ها، من ندیده¬ام این¬طور بحث بشود که بایدهای یک اندیشه چیست. مگر اینکه شما این¬طور بگویید که یک اندیشه در تحول تاریخی خود بعد از اینکه دوره‌های تاریخی بر آن گذشته و نسل اول متفکران یک حوزه فکری از آن گذر کرده و به نسل دوم و نسل سوم رسیده، در انباشتی که حول این جریان فکری شکل گرفته، آن¬موقع بایسته‌هایی در درون آن اندیشه شکل می‌گیرد. مثلاً امروزه شما نمی‌توانید بگویید من مارکسیست هستم و بعد نسبت به مفهوم طبقه بی‌اعتنا باشید. در سیر تحول اندیشه مارکسیستی، مفهوم طبقه یک جایگاه کلیدی را پیدا کرده که امروزه دیگر هر کسی ادعای مارکسیست بودن می‌کند در واقع با این مفهوم درگیر است.
در یک برخورد با نواندیشی دینی به نظرم باید بررسی کنیم که آیا سیر تاریخی که بر این جریان فکری گذشته آن¬قدر بالغ و قوی هست و آن¬قدر شاخه‌های متعدد دوانده که بعد در نهایت با تدقیقِ حاصل¬جمعِ این انباشت فکری، شما بگویید در درون این آثار، این بایسته‌های فکری وجود دارد؛ یعنی این دغدغه‌های کلیدیِ این جریان فکری اینهاست که دائماً دارد تکرار می‌شود. این را می‌توانیم دنبال کنیم، وگرنه اینکه از ابتدا بپرسیم که اگر کسی بخواهد خودش را نواندیش دینی بداند باید چه¬طور فکر کرده باشد که نواندیش اطلاق بشود، به نظرم یک بحث پیشینی است؛ یعنی بحث مفهوم‌شناسانه¬ای است که هر کسی می‌تواند از یک زاویه دید خاصی به آن نگاه بکند و معتقدم این بحث مفهوم‌شناسانه هم اصولاً دارای بنیان‌های تاریخی نیست. از سوی دیگر،این کار مبتنی بر متون انجام نمی شود.به عبارت دیگر ایرادی ندارد شما می‌توانید بحث مفهوم‌شناسانه بکنید، اما مبتنی بر متون نواندیشان دینی که اجماعی وجود دارد که اینها نواندیش دینی‌اند. چون مطالعاتی که من دارم حداقل به من نشان داده که این کار با این زاویه دید اتفاق نیفتاده است. برای همین به نظرم این بحث را باید به صورت پسینی پیش ببریم. بیاییم بگوییم ما در جهان اسلام، در دوره معاصر، در ۱۵۰ سال گذشته تاکنون با یک جریان فکری‌ای روبرو هستیم که بیشتر به لحاظ تاریخی دغدغه‌های فکری‌اش متعلق به دوران خاصی از حیات جوامع اسلامی است. اگر این¬گونه نگاه کنیم در بررسی تاریخی این جریان فکری می‌توانیم یک¬سری روندهای مفهومی را جستجو کنیم. یک¬سری روندها را از منظر برخی گزاره‌ها جستجو کنیم، یک¬سری روندها را از منظر برخی دغدغه‌ها و درگیری با برخی از موضوعات خاص سیاسی اجتماعی، جستجو کنیم. می‌توانیم این مفاهیم، این گزاره‌ها یا این دغدغه‌ها را نسبت به برخی از مسائل در متونشان جستجو کنیم. یا حتی فارغ از این بحث های درون متنی، از بیرون به تحلیل آنها بپردازیم و موضوعاتی همچون شیوه فعالیت و شیوه عملشان، پایگاه نهادی¬شان، جهت‌گیری‌های سیاسی اجتماعی‌شان، و…. را مورد بررسی قرار دهیم.
* در واقع ما در سؤال اولمان دنبال همین هستیم. بالاخره یک مرزبندی باید وجود داشته باشد. فرق نواندیشی دینی با تفکرات دیگر چگونه اتفاق می‌افتد؟
ببینید مخالفت من با سئوال شما یک منظر تئوریک هم دارد. در مطالعات و مباحث مربوط به این جریان فکری اگر دقت کنید می بینید همیشه دو کلمه مدرن و اسلام در کنار هم نشسته اند و با ترکیب ایندو مفاهیمی از قبیل نواندیشی دینی یا نوگرایی دینی، مدرنیسم اسلامی،و غیره شکل گرفته اند. این شیوه بحث را من نمی‌پذیرم، چون معتقدم نه مفهوم سنت و نه مفهوم مدرنیته هیچ-کدام پشتوانه تئوریک ندارند. اولاً مدرنیته و سنت در واقع به عنوان دو تا مفهوم توخالی مطرح‌اند.مفاهیم توخالی را می شود با هر چیزی پر کرد و این بحث را بدون رسیدن به هر نتیجه ای تا ابد ادامه داد. این دو مفهوم از پیشینه فلسفی برخوردار نیستند. ما فیلسوف سنت یا مدرنیته نداریم، اگرچه می دانم فیلسوفانی گاه بنا به یک بحث دیگر به توضیحی درباره مفهوم سنت و مدرنیته پرداخته اند. ادبیات مفهومی جامعه شناسی یا علوم اجتماعی درباره سنت و مدرنیته اینقدر قوی و برجسته نیست که بشود مبتنی بر آنها به بحث های فکری جدی در خصوص سنت و مدرنیته ای که طرح می کنند دامن زد.خوب حالا به جنبه دیگر ماجرا نظر بیندازیم. بیایم بگیم مدرنیته و سنت به عنوان دو تا دوره تاریخی مطرح‌اند. مگر می شود از پیوند دوره های تاریخی بحث کرد که حالا ما بیاییم دو دوره تاریخی را با هم ترکیب کنیم و چیزی به نام مدرنیته اسلامی بسازیم. ماکس وبر می گفت وقتی شما می-گویید جامعه‌ای مدرن شده، باید روشن کنید کجای آن جامعه مدرن شده است؟ موسیقی‌اش، خانواده‌اش، شعرش مدرن است؟ کجای این جامعه مدرن است که من بگویم در واقع آن جامعه مدرن شده است.
اما دو تا مفهوم دیگر را به عنوان جایگزین می‌شود گذاشت و اگر بحثمان را روی این دو تا مفهوم استوار کنیم، آن¬موقع این بحث به پیش خواهد رفت و فکر می‌کنم که معضل این جریان‌ها، این بحث و این کشاکشی که در جامعه ما وجود دارد و به پیش هم نمی‌رود شاید به این شکل به پیش برود. آن دو تا مفهوم، مفهوم «عقل» و مفهوم «میل» است. تاریخ و اندیشه انسانی، تاکنون، یا مبتنی بر آنچه عقل گغته و خواسته پیش رفته است یا مبتنی بر آنچه ناعقل خواسته یا گفته که من مبتنی بر مفهوم سازی ژولیا کریستوا در خصوص مجموعه نیروهای موجود در جهان که ریشه در عقل ندارند، «میل» می نامم.چرا تأکیدم روی این دو تا مفهوم است؟ ما هر آنچه را که در دنیای دانش داریم جستجو می‌کنیم از جنس زبان است؛ یعنی از جنس روایت و قصه است. ما داریم در واقع روایت می‌کنیم، ما داریم قصه می‌سازیم از جهان، از انسان،روان انسان، شخصیت انسان، امکانات انسان، ضرورت‌های انسان، و در نهایت جامعه. همه اینها یک گونه روایت‌سازی‌های زبانی‌اند. اگر این را بپذیریم که اندیشه از جنس زبان است، آن¬موقع می‌توانیم سؤال بپرسیم از منظر تئوری‌های زبان‌شناختی، در درون زبان انسان تاکنون در طی این روندهای تاریخی اندیشه که در جهان اتفاق افتاده چه نیروهایی جاری و ساری‌اند؟ مبانی زبان‌شناختی کاربرد زبان در انسان کدام‌اند؟ نکته دیگری که دارم به آن اضافه می‌کنم تئوری‌های روانکاوی است. انسان در واقع دو تا ویژگی عمده داشته است: یکی استفاده از همین زبان هست و دیگر اینکه موجودی است دارای روان. می توان این پرسش را طرح کرد که تاکنون در تاریخ انسان چه ویژگی های روانی بر او عارض شده است و ابعاد اصلی روان انسان را شکل داده اند. اگر این را هم به آن اضافه کنیم به¬طور کامل‌تر می‌بینیم که در نسبتی که بین زبان انسان و قصه‌سازی از جهان دارد اتفاق می‌افتد، ما در کل، در طول تاریخ تا یک دوره-های خاصی یک¬سری روایت‌سازی‌های خاص داشتیم، با اسلوب‌های خاص که می‌توانیم بگوییم اسلوب‌های پیشاعقل‌اند و در این روایت ها با حضور عناصر پیشا عقل(عقل استدلالی و ابزاری معاصر) روبرو هستیم. این به این معنا نیست که ضدعقل‌اند، نسبت به آن چیزی که بعد هست، پیشاعقلانی‌اند. دغدغه‌شان این نیست که مبتنی بر اصول عقلانیتی که امروزه بر انسان حاکم است؛ یعنی همین عقلانیت استدلالی، یا عقلانیت ابزاری باشند، مبتنی بر این دو نوع عقلانیت نیستند. اما رگه‌هایی از عقلانیت هم در آنها، هم از عقلانیت استدلالی و هم عقلانیت ابزاری، نهفته است. بعد از آن در دوره خاصی که حالا اسمش را دوران مدرن می‌گذاریم، روایت‌هایی را می‌بینیم که بیشتر نیروی عقل در آن دیده می‌شود یا مبتنی بر اسلوب‌های عقلانی استوار بر خود انسان دارند خلق می‌شوند. منبع و مرجع این روایت‌ها در واقع پدیده ای بیرون از انسان نیست، ارجاع به جای دیگر ندارد، ارجاع به درون انسان دارد.
پس اگر این¬طوری نگاه کنیم می‌بینیم که ما در طول تاریخ اندیشه در جهان با دو شکل روایت‌سازی به¬طور کلی روبه‌روییم. یک-سری روایت‌هایی که در واقع بنیان‌های عقلانی به این معنای عقلانیت استدلالی و ابزاری امروزی بر آنها حاکم نبوده است که من به آن می‌گویم روایت‌های پیشاعقلانی، و بعد از آن ما با یک¬سری روایت‌هایی روبه‌رو هستیم از جهان و از انسان که در واقع بیشتر مبتنی بر توان اراده و خرد انسانی است که اسمش را می‌گذاریم عقلانیت امروزی انسانی. اما ما امروزه با یک دیدگاه سوم هم روبه‌روییم که این دیدگاه سوم در واقع در نتیجه نقدهای زبان‌شناختی و نقدهای روانکاوانه‌ای بود که به همین مباحث وارد شد که اصولاً، در زبان انسان هیچ¬وقت ما به این شکل ثابت، خالص و ناب روایت عقلانی یا پیشاعقلانی نداشتیم. ما هیچ¬وقت روایت عقلانی ناب و خالص نداشتیم به معنای امروزی عقل استدلالی یا عقل ابزاری. ما همواره رگه‌هایی از آن روایت پیشاعقلانی امروزی در مقابل این عقلانیت یعنی الگوها و رگه‌هایی از آن اسلوب روایت‌سازی را در درون عقلانیت داریم؛ در درون عقلانیت استدلالی و ابزاری امروز. دیدگاه سوم این است که در زبان انسان همیشه دو تا نیرو جاری بوده است. البته، این به این معنا نیست که وجود این دو تا نیرو در درون زبان انسان همواره به یک نرخ، به یک میزان، به یک شکل بوده و همیشه در یک قالب مشخص در زبان انسان تجلی پیدا کرده اند. گاه وجه پیشاعقلانی انسان در زبان انسان عمده شده که شما به قول کریستوا تیپ ایده‌آلش را در شعر می¬بینید. گاه هم وجه عقلانی است که شکل و تیپ ایده‌آلش را می‌توانید در ریاضی و فلسفه ببینید. اما،از نگاه این تئوری‌پردازان، در جهان امروزی ما با وضعیتی تاریخی روبرو هستیم که این امکان برای انسان بیشتر تحقق یافته و انسان را قادر به خلق روایت ها و قصه هایی ساخته که هر دو نیروی عقل و پیشاعقل در آن ساری و جاری باشند.امروزه، شاید بهتر باشد مبتنی بر منطق فازی با روایت های انسانی از خودش و جهان برخورد کنیم. در گذشته مبتنی بر منطق دوگانه ارسطو می گفتیم روایت های زبانی یا عقلانی هستند یا غیر عقلانی.امروزه، باید مبتنی برمنطق فازی بگیم این روایت «بیشتر» مبتنی بر اصول عقلانیت سامان یافته و «کمتر» مبتنی بر ساختار روایت های غیر عقلانی- علمی مثل روایت های ادبی، دینی، اسطوره ای و غیره می باشد یا برعکس بگیم این روایت «بیشتر» مبتنی بر اصول زبانی اسطوره و ادبیات و دین شکل و سامان یافته و «کمتر» از ساختار زبان عقلانیت علمی یا فلسفی دنباله روی می کند. کسانی چون هلیدی یا شاگرد امروزی او کن هایلند به خوبی این مباحث را توضیح داده اند که امروزه خود دانشی به نام «متاگفتمان» یا meta- discourse را بوجود آورده است. گاه روایت‌سازی زبان انسان عقلانی است، معطوف به خود انسان است، و گاه زبان انسان روایت‌سازی‌اش منبع و معطوف منابع و در واقع به جایگاه‌هایی است که بیرون از انسان قرار دارند، حجیتش را از آنجا دارد می‌گیرد. اگر این¬گونه نگاه کنیم، آن¬موقع من فکر می‌کنم مسأله ما دیگر منازعه یا تقابل سنت و مدرنیته نیست، مسأله دو تا اسلوب روایت¬سازی در زندگی انسان است. اسلوب قصه‌سازی و روایت‌سازی که مرجعش بیرون از انسان بوده و اسلوب روایت‌سازی که منبع و مرجعش از درون خود انسان است. و تئوری‌های امروزی نشان دادند که امروزه ما با هر دوی اینها در درون زبان روبه‌رو هستیم.
با این نگاه، به نظرم نواندیشی دینی جریان فکری در جهان اسلام است که منبع یا نقطه ارجاعش در روایت‌سازی از مسائل،جهان مسائل انسان، و حیات اجتماعی انسان هم در درون انسان و هم بیرون از انسان است؛ یعنی این یک اسلوب روایت‌سازی است که ارجاع‌هایی که می‌دهد، منابع معرفتی‌اش و آن دنیاهایی که بر پایه آنها سخن می‌گوید و استدلال می‌کند لزوماً متکی بر انسان نیست که بگوییم این عقلانیت مدرن استدلالی یا ابزاری امروز انسان است. این یک دنیای زبانی است که با وجود اینکه از این الگوهای زبانی دارد استفاده می‌کند اما دائماً سعی می‌کند به دنیاهای زبانی دیگر هم ارجاع بدهد، به شعر، به متون دینی، به اسطوره‌ها دارد ارجاع می‌دهد، حتی به کلیشه‌های زندگی روزمره مردم ارجاع می‌دهد. و در واقع ترس و محدودیتی از این باب نمی شناسد و خود را محدود به هیچ یک از این اسلوب های روایی نمی کند. به اینها به عنوان منابع معرفتی انسان نگاه می‌کند که حاصل دوره‌هایی از تاریخ انسان بوده و اکنون می توان مبتنی بر همه آنها و فارغ از میزان سازگاری منطقی آنها با یکدیگر و صرفا مبتنی بر قدرت اقناع کنندگی آنها در موقعیت های کوچک و خاص کاربرد زبان، به خلق روایت و قصه های زبانی پرداخت و آنها را به مخاطبان منقل کرد. ازاینرو، متونی را خلق کردند که مهمترین ویژگی¬ای که عارض بر این متون و این دنیای روایی هست، همین است که دائماً دو امر در تخاصم با همدیگر در آنها هست و به همین دلیل هم من فکر می‌کنم یکی از خلاقانه‌ترین و دمکراتیک دنیاهای متنی را اینها توانستند خلق کنند که البته از منظر اجتماعی، بویژه عمل اجتماعی و سیاستگذاری، که من به آن باور دارم متاسفانه بسیار غیرکارکردی هستند و اصولا باعث ایجاد آشوب در حوزه عمل انسانی می شوند، با اینکه در اصل فکر می کنند خیلی کارکردی هستند. خالقان این متون چون خودشان انسان های بزرگی بودند که حداقل از لحاظ شخصیتی دارای انسجام گفتمانی بودند و تضاد میان این دنیاهای روایی را در شخصیت خود احساس نمی کردند و به شکلی به ورای این دنیاهای روایی رفته بودند و «نه دین و نه عقل برایشان امری مهم تر از انسان نبود»، فکر می کردند همه افراد جامعه هم اگر این گونه باشند ما با یک دنیایی روبرو هستیم که در آن هم عقل و هم ناعقل می توانند به انسان کمک کنند. آنها نمی خواستند این را باور کنند که بیشتر ما انسانها افرادی میان مایه هستیم که قادر به فراتر رفتن از این تضادها نیستیم و معنای زندگیمان را نه از فراتر رفتن از این تضادها بلکه از حفظ این تضادها و تداوم بخشیدن به آنها می گیریم. این متون، متونی هستند بسیار شاد که می‌توانند از این منظر قدرت اقناعی بیشتری هم داشته باشند. قدرت اقناعشان را لزوماً فقط از اسلوب‌های استدلالی‌شان نمی‌گیرند، از احساسی که در آنها نهفته هم هست می‌گیرند.
اکنون برمی گردم به پاسخ سئوال شما و پاسخ شما را این گونه می دونم که در واقع مهمترین «باید های» این جریان فکری این چنین اند:الف) در این جهان هیچ چیز مهم تر از انسان نیست،موجودی که دارای «روان» و «زبان» است،ب) هم به روان انسان و هم به زبان انسان باید به عنوان مکانیسم های کارکردی نگاه کرد که رابطه انسان با جهان و خودش را تنظیم می کنند، ج) طبیعی ترین و به تبع آن کارکردی ترین روان و زبان انسان، روان و زبانی است که دو نیروی عقل(نیروی خرد استدلالی و ابزاری انسان یا همان فلسفه و علم) و میل(ناعقل، یا نیروی نهفته در ادیان،اسطوره ها، ادبیات، هنر، شعر) در آن جاری باشد و ایندو نیرو و قدرت همدیگر را کنترل کنند. این بایدها البته بایدهای خلق من نبودند. این باید حاصل پژوهش هایی هستند که من درباره متون این متفکران انجام داده ام و بیشتر بایدهایی هستند که از مطالعه آن چه محقق شده است بدست آمده اند. آنچه که در تاریخ این جریان فکری اتفاق افتاده این است که ما با یک مجموعه انسان قصه‌ساز، و روایت ساز روبه‌رو هستیم. اینها قصه‌سازاند، روایت‌سازاند، نویسنده‌اند، کسانی هستند که در جهان انسانی مهمترین کارشان استفاده از زبان و اندیشیدن در زبان و بواسطه زبان است. شاید به دلیل همین آشنایی با تاریخ زبان و اندیشه انسان است که به این نتیجه رسیده اند تمام توان انسان ها در جهان همین توان استفاده از زبان است و مهمترین مشکل انسان ها و ریشه همه منازعات انسانی هم همین استفاده از زبان است. انسان ها در زبان و بواسطه زبان زندگی می کنند،اما در دفاع از زبانی که هر یک بواسطه آن با جهان در ارتباط اند به جنگ یکدیگر می روند و همدیگر را نابود می کنند و غیر اخلاقی ترین کنش ها را به بهانه دفاع از آنچه در زبان خود اخلاقی می دانند، مرتکب می شوند. روشنفکران دینی، قصه سازان و روایت سازانی هستند که به ما می گویند آهای انسان ها،به جای کشتن همدیگر، به خلق زبانی بپردازید که در آن ازهمه وجوه انسان سخن گفته می شود و در آن به هیچ وجهی از انسان برتری داده نمی شود، چون هر آنچه توسط انسان در تاریخ او ممکن گردیده، ریشه در امکان های انسان داشته اند.
اینها قصه‌سازان و روایت‌سازانی هستند که در خلق روایت خودشان از انسان و جهان هیچ محدودیتی در استفاده از منابع متعدد نمی‌بینند. اگر احساس کنند در جایی رگه‌هایی از حقیقت وجود دارد، واهمه و ترسی از اینکه به آن استناد کنند ندارند. این¬طور بگویم که اینها به نوعی پا در زمین دارند و در شکلی دیگر سر در آسمان دارند و برعکس. اختلافی بین این دو تا دنیا به عنوان دو تا دنیای معرفتی نمی‌دانند که بگوییم برخی از اندیشه‌ها کاملاً زمینی و انسانی‌اند و برخی از اندیشه‌ها آسمانی‌اند. این روایت‌سازان، این قصه‌پردازان یا گفتمان‌سازان دارند دنیای زبانی¬ای می‌سازند که گستره این دنیای زبانی به وسعت کل عالم است. به نظرم این مهمترین «باید» این جریان فکری است.
* شما هیچ تفاوتی بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی قائل نیستید؟ این دو تا لفظ در ذهن شما هیچ تفاوتی با همدیگر ندارند؟
این تفکیک‌ها همه‌شان مبتنی بر دو مفهوم مدرنیته و سنت‌اند. اصلاً آن بنیان به نظرم بنیاد غلطی است. بنیاد اشتباهی است، چون هیچ تئوری پشتش نیست. اما این بحث‌هایی که اکنون من دارم با شما می‌کنم هم تئوری زبانی پشتش هست، هم تئوری روانکاوانه پشتش هست. انسانی که دارای روان است، انسانی که دارای شخصیت است، انسانی که دارای یک سرمایه فرهنگی است، این انسانی است که دارد قصه می‌پردازد؛ مبتنی بر توان زبانی‌اش و توان روانی‌اش. کسانی که به عنوان نواندیش دینی می‌شناسیم، توانش زبانی و توانش روانی‌شان در هر دو ساحت در هر حال حرکت است؛ یعنی اینها هم به لحاظ روانی انسان‌هایی هستند که خودشان را مقید به زمین یا آسمان نمی‌دانند. دامنه توانش زبانی‌شان هم در هر دو عرصه است و گستره آن هم آنچه بر زمین است را شامل می شود وهم آنچه در آسمان است.. به همین دلیل، به نظرم بهتر است به جای اینکه بگوییم نواندیشی دینی، یا روشنفکری دینی، بگوییم با یک اندیشه یا نظام فکری یا صورتبندی فکری روبرو هستیم که می خواهد هم خداپسندانه باشد و هم انسان پسندانه. یا بهتر بگوییم می خواهد گفتمانی باشد در دفاع از انسان با همه ضرورت ها و امکان های آن.
* چون ما داریم در مورد نواندیشی دینی یا آن تفکر خداپسندانه و انسان‌پسندانه دینی صحبت می‌کنیم ثابت ها و متغیرهایی که در این تفکر وجود دارد چیست؟ یعنی نواندیشی دینی چه چیزهایی را جزء ثابت های خودش می‌داند، چه چیزهایی برایش ثابت و یقینی است، و چه چیزهایی را می‌خواهد تغییر بدهد. تغییراتش چیست؟
برای این تیپ انسان¬ها و این تیپ روایت‌پردازی که با آن روبرو هستیم و این اسم را رویشان گذاشتیم باز به نظرم این سؤال دچار مشکل است و سؤال نادرستی است. چون باز از آن منظر طرح می‌شود که اصولاً سنت‌ها ثابت‌اند، سنت‌های دینی ثابت‌اند.
* حالا اصلاً لازم نیست در متون دینی باشد. به¬هرحال آنها یک¬سری اصول عقلی ثابتی دارند. اصول عقلی متغیری دارند. تغییر می‌کنند.
بحثی که در واقع سؤال شما ذیل آن مطرح است، اصولاً دامنه¬اش محدود به این مفاهیم و موضوعات است. بحث بر سر ثبات دین یا ثبات روش فهم دین یا عدم ثبات دین و متغییر بودن معرفت انسانی، از جمله چنین بحث هایی است. آنچه دکتر سروش مطرح کرد و بحث های متعاقب آن گرفتار در این دامنه مفهومی و فکری هستند.در زاویه دیدی که من مطرح کردم این مباحث منتفی می شود. بحث بر سر ثبات و تغییر نیست، بحث بر سر ابعاد پیچیده انسان و روان انسان و نیازمندی های آن است و اینکه ما باید این پیچیدگی را به رسمیت بشناسیم و به سمت خلق روایت هایی از انسان و زندگی اش حرکت کنیم که از این پیچیدگی سخن می گوید. هم دین و هم عقل به عنوان دو دنیای زبانی در خدمت انسان هستند. تنها ثابت عقلی که گفتم همین است: انسان پیچیده ترین موجود عالم است. ببینید ما یک¬سری قصه داریم که این قصه‌ها خلق شدند؛ حالا شما می‌توانید بگویید این قصه‌ها، قصه‌های خداوند بوده، می‌توانید بگویید قصه‌های کسانی بوده که خداوند اینها را نماینده خودش کرده است؛ پیامبران. اینکه بگویم قصه، به معنای بی‌ارزش کردن نیست، به معنای اصطلاح زبانی‌اش است، بگوییم روایت. این تأکید بر آن وجه زبانی ماجراست. شما یک-سری روایت‌هایی دارید که می‌گویید این روایت‌ها، روایت‌های خداوند از عالم است یا گفتم روایت‌های کسانی که نمایندگان خداوند بر زمین بودند: پیامبران و بعد از آنها. امروزه هم ما در واقع با انسانی روبه‌رو هستیم که این انسان هم دارد روایت می‌سازد. ولی یادتان باشد یک فرقی بین ما و آن روایت‌های پیشین هست و آن این است که ما امروزه هم از توان روایت‌پردازی برخورداریم، هم اینکه مجهز به روایت‌های پیشینیم. به¬هرحال چه ما بخواهیم، چه نخواهیم، انسان امروزی نمی‌تواند از دامنه زبانی و روایی که در جهان به عنوان جهان ادیان یا مذاهب زنده است بیرون برود. با این اصطلاحات ما داریم زندگی می‌کنیم، تربیت شدیم، رخداد زبان واقع شده است. اگر رخداد زبان واقع نشده بود، می‌توانستیم بگوییم نیست. اما رخداد زبان واقع شده و در واقع این زبان هم زنده و پویا دارد با ما حرکت می‌کند. آن چیزی هم که به عنوان خدا مرده است، گفته شد یا اینکه گفته می شود زبان خدایان مرده است، زبان خدایانی مرده بود که در واقع دیگر حیاتی نداشتند. آن وجهی از این زبان مرد که نمی‌توانست کارآمدی و کارآیی برای انسان داشته باشد. یا اینکه جایگاهی پیدا کرده بود که داشت انسانها را اذیت می‌کرد. خدایانی که ظالم و مستبد نبودند و با انسان در سر سازگاری بودند که نمرده‌اند. امکان ندارد که بمیرند. آن قصه‌ها وجود دارد. این طرف این قصه‌ها هم وجود دارد؛ یعنی توان قصه‌سازی ما هم وجود دارد. این توان قصه‌سازی البته در کنار منابع و مرجع‌هایی که تا قبل از این بوده است. امروزه ما یک منبع و جریان به عنوان خود انسان داریم. دو نوع روایت‌پردازی، دو نوع قصه‌پردازی است. حالا شما فرض کنید این دو تا قصه در کنار همدیگر دارند زندگی می‌کنند. ثبات و تغییر یعنی چه؟ آن قصه‌های انسانی که ما امروزه ساختیم، بعضی‌هایشان ثابت شده‌اند. ثبات پیدا کرده‌اند و اینقدر تصلب یافته‌اند که دیگر امکان دست زدن به آنها وجود ندارد. و به همین شکل باز همین قصه‌ها این¬قدر متغیر و متحرکند. ببینید من دارم از زبان حرف می‌زنم، ما دائماً داریم تفسیر می‌کنیم، فرض کنید در همین جریان مارکسیسم، دائماً داریم روی مفهوم طبقه بحث می‌کنیم. زیرساخت کدام است، روساخت کدام است، سیاست… اگر این¬طوری نگاه کنیم ما در دنیای زبان چیزی به عنوان ثبات یا تغییر نداریم. ما آمیختگی این مفاهیم با همدیگر را داریم. آمیختگی این قصه‌ها با همدیگر را داریم، یعنی چه؟ یعنی اینکه این قصه‌ها، این مفاهیم، این دنیاهای روایی در تاریخ حیات انسان هر کدام به طریقی با زندگی انسان پیوند خورده‌اند و دارای تاریخ شده‌اند و این تاریخ، تاریخی نیست که بشود از هم منفکشان کرد. در مباحث مربوط به انسان و جهان، شما می‌گویید عدالت، آزادی، فقر، روان انسان، ستایش، بخشش، گناه، می‌گویید توبه. این مفاهیم متعددی که وجود دارد، شما وارد بررسی هر کدام که بشوید به یک¬باره می‌بینید که دور این مفاهیم، دامنه‌ای از معانی وجود دارد که بخشی از این معانی لزوماً متعلق به انسان عقلانی مجهز به این عقل امروزی نیست. دامنه این معانی برمی‌گردد به پیش از این، و شما هم نمی‌توانید این معانی را بیرون بیندازید. پس به نظرم بهتر است به جای اینکه بگوییم ما ثبات داریم و تغییر، بگوییم که در خصوص هر مفهوم، در خصوص هر واقعیتی در زندگی انسان که ما امروزه با آن روبه‌رو هستیم، یک تاریخ زبانی بر این پدیده‌ها عارض شده است. ما با تاریخ زبان روبه‌رو هستیم که نشان می‌دهد که هر مفهوم، هر واقعیتی که ما امروزه به کار می‌گیریم، خودش حوزه منازعه معانی است. زبان حوزه منازعه معانی است. زبان حوزه پراکسیس سیاسی اجتماعی است. مجموعه این معانی را وقتی بررسی می‌کنیم می‌بینیم که این معانی دچار تعارضات جدی با هم‌اند. گاه هم ممکن است همدیگر را تکمیل بکنند، گاه هم ممکن است همدیگر را نقد کنند، گاهی ممکن است گفتگو کنند، گاهی با همدیگر می‌شود جمع شان کرد. این-طوری اگر نگاه کنیم نواندیشی دینی، جریان فکری است که به تاریخ معانی مفاهیم بی‌اعتنا نیست.
ممکن است شما به من بگویید این مفاهیم متعلق به امروز هستند، بله مفاهیم امروزی¬اند اما واقعیت‌ها که مال امروز نبودند. نواندیشی دینی نمی‌تواند به این تاریخ بی‌اعتنا باشد. به همین دلیل می‌شود گفت که نواندیشی دینی از حوزه‌های اندیشه است که دائما گرفتار رصد تاریخی معانی است. چرا این معانی را رصد می‌کند؟ چون معتقد است که قصه‌سازی و روایت‌سازی انسان در همه دوره‌های تاریخی، رگه‌هایی از حقیقت در آن دیده شده است و ما اگر امروزه یک قصه می‌سازیم در خصوص یک واقعیت یا یک مفهوم نباید این¬گونه فکر کنیم که همین قصه نهایی ماست، فراروایت ماست یا در واقع الگوی مرجع ماست. چون مفروضش بر این است که انسان پیچیده‌تر از این است که به یک¬سری ساحت‌های خاص مقید و مشروطش بکنیم و اصولاً دامنه گفتگو در باب انسان از دامنه روح است تا دامنه ماده. در این دامنه دارد حرکت می‌کند و دو سر ماجرا را می‌خواهد جدی بگیرد. چون معتقد است که انسان در این دو تا دامنه دائما در حال حرکت هست. این جریان فکری دائماً به معانی زبانی واقعیت‌ها و مفاهیم در فاصله بین روح و ماده حساس است. حساسیت زبانی دارد. چون این حساسیت را دارد، شما می‌بینید زبان این نوع متفکران، زبانی است که انباشته از دانش‌هایی است که منابع پراکنده دارند.
از این زاویه دید، آن¬موقع شما شاید بتوانید بگویید که ما خیلی قادر به بررسی عقلانی این دانش دیگر نیستیم. چون این دانش این-قدر پراکنده است. به لحاظ روندهای تاریخی و جاهایی که سر می‌زند، بیشتر می‌توانیم بررسی تاریخی‌اش بکنیم تا اینکه بیاییم از درون خودش بر روی آنچه می گوید بحث‌های معرفت شناسانه بکنیم. دغدغه این جریان فکری این نیست. دغدغه این جریان فکری، استدلالی سخن گفتن نیست، دغدغه این جریان فکری آکادمی نیست، چاپ کتابی که مخاطبش را قانع و راضی بکند لزوماً نیست؛ دغدغه این جریان فکری دامنه توان انسان در زندگی و اندیشیدن در فاصله بین روح و ماده است. به همین دلیل هم همیشه از این منظر مورد انتقاد است.
حالا اگر بخواهم بحث را جمع کنم به نظرم باز بهتر است که به جای اینکه بگوییم عنصر ثابت و متغیر دینی چه هست، بگوییم که چه زبان دین، چه زبان عقل و انسان از منظر این جریان فکری دو نوع زبان، دو نوع قصه‌سازی، دو نوع گفتمان‌اند. دو نوع روایت‌اند که هیچ¬کدام از این دو نوع روایت یا گفتمان از نگاه این جریان فکری به نظر من حجیت مطلق ندارند. آن چیزی که مهم است توانش انسان در فاصله روح و ماده است که این را البته ممکن است بگویید که دغدغه ادیان بوده است. بله دغدغه ادیان بوده است. اینها معتقد هستند که دغدغه ادیان بوده، و از آن ابتدا ادیان به آن پرداختند. شکی در این نیست. اما دغدغه اصلی اینها ادیان نیست، دغدغه‌شان جنبه‌های روحانی انسان است که لزوماً هم در ادیان نیستند. از طرف دیگر دغدغه‌های دیگری هم دارد که مربوط به وجوه امروزی انسان، عقلانیت انسان و وجوه مادی¬ای که امروزه بیشتر بر آن تأکید می‌شود است. این وجوه را هم می‌پذیرد اما لزوماً این وجوه را هم حاصل جهان امروز نمی‌بیند که فقط تأکید کند متعلق به جهان امروزند. نه این وجه انسان را دارای اهمیت می‌داند که همه چیز را قربانی این وجه بکند و نه آن وجه دیگر را. به همین دلیل این¬طوری بگویم، بیش از اینکه دغدغه‌اش ثبات یا تغییر باشد، دغدغه‌اش اعتدال است. همان جمله مشهوری که دکتر شریعتی به یک شکلی می‌گفت که در واقع هم قلب عیسی مسیح را داشته باشد، هم شمشیر قیصر، یا هم دانش ابوعلی سینا را داشته باشد و آن طرف مهر، محبت و ایمان محمد و علی را داشته باشد.
دغدغه این جریان فکری حرکت کردن در لبه‌هاست. همیشه گفتم این جریان فکری آستانه‌نشین است. به آنهایی که بیرون از مسجدند، می‌گوید یک خدایی در درون مسجد است، به آنهایی که درون مسجدند، می‌گوید یک دنیایی بیرون از مسجد است. به همین دلیل این جریان همیشه دم در است. جریانی است که در مرز این دو تا دنیا قرار گرفته و رو به هر دو سوی دنیاها دارد و زیبایی‌ها و زشتی‌های هر دو دنیا را دارد می‌بیند و سعی می‌کند بگوید این دو تا دنیا با همدیگر گفت¬وگو کنند و همدیگر را تکمیل کنند و انسانی را می‌ستاید که در مرز ایستاده و در درون همین در، در آستانه بین این دو تا دنیا قرار گرفته، به همین دلیل بینافرهنگی است، بیناساحتی است. در درون هیچ ساحتی خاص محدودی قرار ندارد. نه مسأله‌اش ثبات است، نه مسأله‌اش تغییر است. اینها اصلاً مسائل بعدی است، این اصطلاحات عارض بر مسائل بعدی است که بیشتر هم حاصل یک شیوه خاص مطالعات معرفت‌شناسانه‌ای بود که دکتر سروش در ایران باب کرد.
* شروع و نقطه آغاز نواندیشی دینی از کجاست؟ آیا تنها تحول در محتوا کفایت می‌کند؛ یعنی اینکه ما فقط محتوا را تغییر بدهیم، یا اینکه نه کلاً باید شیوه‌ها، روش‌ها و متدها را عوض کنیم. فقط صرف محتوا کفایت می‌کند یا نه، باید یک نگاه خاص‌تری داشته باشیم؟
طبعا وقتی من دارم می گویم روشنفکری دینی، مثل همه دیگر دنیاهای دانش، چیزی جز یک گفتمان (البته با ویژگی هایی که توضیح دادم) نیست، هم محتوی و چه گفتن براش مهم است و هم فرم و چگونه گفتن. هم فرم مهم است و هم محتوا مهم است و چه گفتن‌ها. هم اینکه «چه را داریم منتقل می‌کنیم» مهم است و هم اینکه «چگونه منتقل می‌کنیم». اینجا چندتا نکته خودش مطرح است. در بحث محتوا دو تا نکته کلیدی که مهم است، یکی موضوع است و یکی ایده‌ها در باب این موضوعات است. این جریان فکری در واقع به لحاظ موضوعی دامنه‌اش محدود به هیچ موضوع خاصی نیست. کل مسائل انسان را موضوع خودش می‌داند؛ یعنی هر آنچه که مربوط به انسان است. فرض کنیم بحث همجنسگرایی، شما ممکن است بگویید نه این بحث منتفی است. این بحث، بحث انسان اصلاً نیست. اما از منظر این جریان فکری همه بحث‌هایی که در حوزه روان انسان، توان انسان، شخصیت انسان، و وجودی به اسم انسان، در جهان دارد اتفاق می‌افتد،قابل گفت‌وگو است. اینها ضرورت انسانی است. چرا؟ گفتم چون در دو دامنه دارد حرکت می‌کند: هم روح و هم ماده. هر آنچه که بر روح عارض می‌شود و هر آنچه که بر ماده عارض می‌شود، در واقع به عنوان ویژگی حیات انسان و زندگی انسانی، از نگاه این جهان فکری ضرورت است و در زندگی انسان باید به آن اندیشید. اما اینکه بگوییم ضرورت دارد و باید به آن اندیشید، به معنای این نیست که این جریان فکری هر آنچه را که در زندگی انسان اتفاق می‌افتد می‌پذیرد. نه، به این معنا است که هر آنچه که در زندگی انسان دارد اتفاق می‌افتد، به عنوان موضوع می‌پذیرد که بتواند مورد تفکر قرارش بدهد. بتواند در واقع اندیشه را معطوف به آن بکند، قواعد، قوانین و مکانیسم‌های درونی را که بر پدیده عارض است شناسایی بکند. اما به لحاظ ایده‌هایی که در باب موضوعات طرح می‌کند دو تا مبنا دارد. هر دو مبنا را می‌پذیرد. هم عقلانیت انسان، هم جهان پیشاعقلانی. اینکه می‌گویم جهان پیشاعقلانی، باز منظورم ضدیت با عقل نیست. به انسانها می‌گوید که هر دوی اینها مهم‌اند. رگه‌هایی از حقیقت در هر دوی آنها نهفته است. باید تدقیق کرد، باید بررسی کرد، نمی‌شود به این منابع معرفتی بی‌اعتنا بود و از آنها گذر کرد. این جریان فکری ـ تا آنجایی که من مطالعه کردم ـ چندان در پی صدور حکم در باب پدیده‌ها نیست. سعی می‌کند اندیشه‌ها را طرح کند، و انسان را با پیچیدگی‌های خودش روبرو کند. معتقد است صرف روبه¬رو کردن انسان به این پیچیدگی‌ها ما را به سمت نقطه بعدی می‌برد. این جریان در واقع به انسان می‌گوید با احتیاط زندگی کن.
* حکم را به خود انسان وامی¬گذارد؟
بله به خود انسان واگذار می‌کند، ولی نه، نه فقط به خود انسان. حکم را به خود انسان واگذار می‌کند، اما با دو تا منبع داوری؛ یعنی انسانی که هم انسان است و همچنین انسانی که جهان ادیان هم جزئی از زبان اوست. چرا من گفتم روان بعد از زبان؟ چون از نگاه روانکاوی که من به آن معتقد هستم، روان انسان جایی است که زبان در آن جاری می‌شود. روان انسان جایگاهی است که زبان دارد در آن جاری می‌شود، این زبان هم که هر دوی زبان‌ها بوده، هم زبان ادیان بوده و هم زبان عقلانی انسان؛ دارد به ما می‌گوید که در روان خودتان یادتان باشد که دو تا جریان فکری جاری شده است. حالا که دو جریان فکری در روان شما جاری شده، شما دارید با هر دوی این روان‌ها زندگی می‌کنید، پس با احتیاط زندگی کنیم. شجاعت مؤلفه جریان روشنفکری در زندگی دینی نیست. احتیاط، مؤلفه‌اش است، با احتیاط زندگی کردن؛ یعنی در واقع شما را کند می‌کند. می گوید زود پیش نرو، حرکت به جلو مهم نیست. کند و بااحتیاط پیش رفتن، اما عمیق‌تر پیش رفتن مهم است. بعد اگر شما دقت کنید عمده نواندیشان دینی حتی به لحاظ شخصیتی هم این ویژگی‌ها بر آنها عارض بوده است.
برگردیم به بحث فرم. به لحاظ فرمی، الگوهای روایت‌سازی که این دنیای فکری دارد دنبال می‌کند لزوماً الگوهای روایت‌سازی¬ای نیست که انسان امروزی به آن معتقد است. ما با سه تا الگوی روایت‌سازی در جهان امروز روبه‌رو هستیم. یک الگو الگوی روایت‌سازی سنتی و کلاسیک قبل از دنیای مدرن یعنی آغاز مدرنیته است که مدرنیته اولیه هم بر آن تأکید می‌کند.در این الگوی روایی یک دانای کل هست که پشت همه قصه وجود دارد و دارد از مرجع اول شخص یا سوم شخص با ما سخن می گوید. راوی‌ای وجود داشت که یا به صورت اول شخص یا سوم شخص قصه‌ای را روایت می‌کرد، و سعی می‌کرد بر مخاطبش کنشی اجرا بکند، او را تحت تأثیر قرار بدهد و می¬خواست دیدگاه خودش را به مخاطبش که تحت تأثیرش قرارش داده بود انتقال بدهد. البته این کار در یک بستر اجتماعی و با استفاده از رسانه‌هایی متفاوت، تلویزیون، تئاتر، شعر،داستان یا منبر اتفاق می‌افتاد. بعد از آن الگو ما در دوره میانه مدرنیته( از۱۹۵۰ به بعد) با حضور چند ویژگی جدید روبه‌رو هستیم که بر این اسلوب روایت‌سازی عارض می‌شود. عنصر عدم قطعیت و احتیاط در برخورد با پیچیدگی جهان وارد روایت ها می شود. دیگر انسانها از مرجع دانای کل روایت‌سازی نمی‌کنند. روایت ها دارای پایان باز هستند و تکنیک جریان سیال ذهن باعث به هم ریختگی زمان و تاریخ در روایت می شود که خود فروپاشی ذهن مولف و مخاطب را به ما گوشزد می کند. در دوره متأخر با الگوهای روایی پسامدرن روبه‌روییم که در آنها با استفاده افراطی از تکنیک جریان سیال ذهن، پایان باز، پارانویا، شخصیت سازی چند لایه، بهم ریختگی زبانی، و…. رو به رو هستیم. این تحولات البته بیشتر مربوط به ادبیات است اما در دنیای فرانسوی زبان شاهد ورود آنها به فلسف و حتی علم کلام و الهیات هم هستیم.
جریان نواندیشی دینی، جریانی است که از این منظر که چگونه خود را به مخاطبانش منتقل کند، محدودیتی برای خودش قائل نبوده است؛ یعنی شکل زبانی مورد استفاده اش فقط موعظه کردن نبوده، داستان بوده، شعر بوده، تئاتر بوده، سینما بوده، از همه این منابع و رسانه‌ها سعی می‌کند استفاده نماید. اما به لحاظ فرم روایی: ببینید شما اگر بپذیرید در زبان و به تبع آن در روان انسان دو نیرو جاری است دیگر نمی توانید از دانای کل سخن بگویید. این انسان دیگر نمی‌تواند دانای کل باشد. این دانای کل در درون خودش فرو شکسته است. شما اگر اکنون هم مجهز به دانش دینی هستید، هم مجهز به دنیای دانش علم متعارف، در درون خودت حفره ایجاد کرده‌ای. اگر بخواهی صرفاً بروی به سمت عقل می‌بینی، آن طرف دارد به تو فشار می‌آورد. پس شما می‌بینید که به لحاظ ذهنی، انسانی که این¬گونه دارد در دو ساحت متفاوت زندگی می‌کند، اسلوب روایی‌اش دیگر نمی‌تواند دانای کل باشد.البته این به این معنا نیست که الگوی روایی نواندیشی دینی از ویژگی های روایی حاکم بر ادبیات پسامدرن تبعیت می کند. نه. این مساله ریشه در موقعیت تاریخی ما دارد که در آن با حضور همزمان دو دنیای فکری- زبانی روبروییم و سخن گفتن ما را به سمت سخن گویی چندلایه یا چند صدا(منظورم صداهای متکثر نیست.منظورم صداهای متنوع مربوط به دنیاهای فکری متفاوت است) پیش برده است.
پس اگر بخواهم واضح¬تر بگویم، به لحاظ موضوعی، گفتم که دامنه‌اش وسیع است. همه پدیده هایی که در جهان انسانی وجود دارند را به عنوان موضوع خود می شناسد و به آنها به عنوان ضرورت های زندگی انسان نگاه می کند که باید به تحلیل آنها پرداخت. این به لحاظ محتوای اندیشه‌اش. به لحاظ فرم، فرم روایی که به کار می‌گیرد، فرمی است که به زبان کریستوا یک فرم بینامتن است که در بحث از مفاهیم و پدیده ها می کوشد با تمام تاریخ معنایی مربوط به آنها درگیر شود و رگه های حقیقت را در آنها جستجو نماید و آنها را وادار به گفتگو با یکدیگر کند. از دنیاهای معنایی موجود در قرآن، انجیل، متون مقدس دیگر،و متون متعلق به شخصیت هایی همچون علی(ع)، زهرا(س)، محمد(ص)، عیسی مسیح و موسی سخن می گوید تا شخصیت‌های درجه دو مذهبی تا برسیم به این طرف که بزرگان فلسفه از ارسطو، لاک، هابز، افلاطون، مارکس، دورکیم، شوپنهاور، فوکو، دریدا، و….را در بر می گیرد. این متون پلی فونی و چندصدا هستند. پس طبعاً در درون این متون قطعیت به دست نمی‌آید. قطعاً این متون شما را نمی‌توانند به آرامش برسانند. شما را به اینکه اینجا دیگر این موضوع تمام شد نمی¬رساند. شما را دائما در یک فضای تعلیق نگه می‌دارند، در یک فضای بینامتنی، در یک فضای گفت¬وگویی. اما در عین حال به تو این را می‌دهند که ساحت وجودی تو بسیار گسترده است. ساحت وجودی تو به عظمت عالم است که در یک سوی آن خدایان و تفکرات خداپسندانه جای دارد، و در سوی دیگر آن خودت قرار داری و تفکرات انسانی. به همین دلیل در نهایتش با وجود این همه تعلیقی که بر انسان عارض می‌کنند و اینکه انسان را در یک فضای معلق نگه می‌دارند، اما در عین حال شما را دارای یک شادی درونی می‌کند. چون عظمت خودت را بر تو آشکار می‌کند، توانایی‌های تو را به شدت بر تو آشکار می‌کند. و به همین دلیل هم آدم‌هایی که در این ساحت زندگی می‌کنند، با این ویژگی‌ها، آدم‌هایی هستند که حتی در زندگی‌های شخصی‌شان، بسیار اخلاقی و انسانی زندگی می‌کنند. پی بردن به عظمت انسان، انسان را اخلاقی می کند.
* در این مقام یکی از سؤال‌های جدی‌ای که مطرح است، این است که چه چیزی در این تفکر روشنفکری دینی، باعث عدم نفوذ تفکر آنان در بین آحاد مردم شده است؟ و چرا آنها در واقع نمی‌توانند پایگاه اجتماعی خیلی اصیلی برای خودشان فراهم بکنند و نمی‌توانند آحاد را با خودشان همراه بکنند؟
از قضا، این کار را کردند. بالاخره شما می‌بینید جنبش‌های بزرگی در جهان اسلام اتفاق افتاده است، عمده این جریان¬ها، می‌توانم بگویم، تحت تأثیر همین جریان فکری بوده است. چه اتفاقی که سیدجمال دامن زد در جهان اسلام، چه اتفاقی که سر سیداحمد خان در هند دامن زروطه ما روحانیت نواندیش نقش داشتند.در انقلاب ایران که دیگر به وضوح می توان نقش روشنفکران دینی شریعتی، مطهری، امام(ره)، طالقانی، بازرگان را دید. ما دو تا نسبت می‌توانیم با دنیای فرهنگ و زبان برقرار کنیم. یک وقت هست که ما می‌خواهیم سیاست را فرهنگی کنیم. این کاری بوده است که عمده نواندیشان دینی در جهان اسلام انجام دادند. نگرششان این بود که برویم به سمت سیاست و دستگاه قدرت و به آنها بگوییم که یک رویکرد فرهنگی بپذیرند که انسانی‌تر، اخلاقی‌تر، دینی‌تر و مدرن‌تر است. این یکی از روندهایی بوده که دنبال شده و همین است که دائماً سیاسیون را نصیحت می‌کردند که دموکراتیک‌تر باشید، انسانی‌تر رفتار کنید، رویکرد رحمانی به انسان داشته باشید،یا اینکه مقتضیات جهان امروز را بپذیرید، به علم بی‌اعتنا نباشید، در آموزش و پرورش تحول ایجاد کنید، به آزادی و دموکراسی بی‌اعتنا نباشید، به حقوق زنان بی‌اعتنا نباشید. این شیوه کار یکی از رویکردهای جدی بوده و مهمترین رویکردی بوده که نواندیشی دینی تا به حال دنبال کرده است؛ یعنی فرهنگی کردن سیاست و حتی فرهنگی کردن اجتماع. این رویکرد کلی روشنفکران دینی در جهان اسلام بوده است، نه فقط در ایران، در کل جهان اسلام. به همین دلیل هم می‌بینیم که تحولات جدی در حوزه آموزش و پرورش ایجاد کردند. تحولات جدی‌ای در حوزه مطبوعات ایجاد کردند. حتی بر سیاستمداران تأثیرگذار بودند. در حوزه قضا و بهداشت تأثیرگذار بودند. اما آن چیزی که در واقع شما مد نظرتان است، آن زمانی اتفاق می‌افتد که شما به جای اینکه سیاست را فرهنگی کنید، فرهنگ را سیاسی کنید؛ یعنی در روایت‌های زبانی‌تان، دیدگاه‌های خودتان، بینش خودتان،اندیشه‌تان امکان‌های یک نظریه قدرت را جستجو کنید. امکان‌های یک نظریه سیاست را در آن جستجو کنید و بتوانید خودتان را مدعی مدیریت جامعه بدانید. مدعی تأثیر، نه فقط کارآمدی، بلکه تأثیرگذار باشید.
ما می‌توانیم صبح تا غروب برویم منبر سخنرانی کنیم، کتاب بنویسیم، رساله بنویسیم، کارآمد هم هستیم، داریم کار علمی‌مان را انجام می‌دهیم، ممکن هم هست سیاست، جامعه یا اقتصاد از ما تأثیر بپذیرد یا نپذیرد. آن کاری که مثلاً امام موسی صدر در حوزه اقتصاد کرد، اقتصاد اسلامی، شریعتی با حوزه اجتماع کرد، آقای ملکیان در اجتماع و آقای سروش در حوزه معرفت کرد، همه اینها در واقع تأثیرگذاری از این منظر بود. اما در این نوع دیگر که سیاسی کردن فرهنگ است، باید امکان یک تئوری قدرت، یک تئوری حکومت، یک سیاستگذاری، ورود به مدیریت جامعه را در آن جستجو کنیم. این جریان فکری متأسفانه تا به حال به این سمت و سو حرکت نکرده است، اگرچه استثناءهایی دارد- مثلاً در ترکیه می‌شود مدعی شد که این حزب «عدالت و توسعه» که امروزه وجود دارد برآمده از یک جریان نواندیشی دینی بوده است. همین را می‌شود به یک شکلی در مالزی هم جستجو کرد، به¬هرحال ماهاتیر کسی بود که بسیار تحت تأثیر این جریان‌های فکری بود، از سیدجمال، از شریعتی، از همه اینها نام می‌برد که تحت تأثیر اندیشه‌های آنها قرار گرفته و همین ادعا را مطرح می‌کند که ما باید به سمت مدیریت جامعه برویم. در جامعه خود ما هم همین اتفاق افتاد. بالاخره ما در جامعه خودمان اگر بپذیریم که انقلاب تحت تأثیر جریان نواندیشی شریعتی، مطهری، امام(ره)، طالقانی، بازرگان بوده است ـ شما که نمی‌توانید نفی کنید ـ بنابراین در شکل‌گیری انقلاب ایران، این گفتمان هم توانست خودش را سیاسی کند؛ یعنی هم جامعه را تسخیر کرد و هم حتی به قدرت رسید. اما من معتقدم که متأسفانه بعد از انقلاب این جریان فکری در درون نظام سیاسی باقی نماند. نظام سیاسی این جریان فکری را طرد کرد. من اکنون احساسم این است که نظام سیاسی ما بیش از اینکه نواندیشی دینی بر آن حاکم باشد، بنیادگرایی بر آن حاکم است. این تصور را می‌توانم توضیح دهم، استدلال دارم، استدلال از منظر همان روایت‌ها. می‌توانم بگویم که امروزه در زبان حاکمان سیاسی ما، در زبان دستگاه سیاسی ما، در زبان قانون¬گذاری ما هر دوی آن نیروها جاری نیست که هم روایت عقل امروزی انسان را لحاظ کند هم حقیقت ادیان را.
* در مورد همین بنیادگرایی که امروز در زبان سران قدرت وجود دارد، می¬توانید توضیح بیشتری بدهید؟
بگذارید از اینجا شروع کنم، دانیل برامبرگ کتابی را تحت عنوان «بازخوانی اندیشه‌های [آیت‌الله] خمینی؛ منازعه برای اصلاحات در ایران» نوشته است. در آنجا این سؤال را طرح می‌کند که چرا دعواهای سیاسی در ایران تمام نمی‌شود و بعد پاسخی که به این سؤال می‌دهد این است که دلیل اینکه این دعواهای سیاسی وجود دارد، این است که اید‌ائولوگ‌ها و متفکران این انقلاب دارای اندیشه‌ای بودند که در دو ساحت متفاوت حرکت می‌کرد و بعد می‌پرسد که حالا خود اینها چرا این¬طوری شدند. می‌گوید یک دلیلش این بود که قصه زندگی اینها یا به زبان انگلیسی life story اینها دوگانه بود، سیر زندگی اینها چندگانه بود. اگر می‌گوید چندگانه بوده، به این دلیل است که اینها در زندگی خود هم در ساحت سنت و هم در دنیای مدرن زندگی کرده بودند.بعضی‌هایشان بی‌واسطه مدرن بودند، برخی باواسطه سنتی بودند، بعضی‌هایشان باواسطه مدرن شدند، برخی بی‌واسطه سنتی بودند. می‌گوید کسی مثل آیت‌الله خمینی، در دنیای زبانی‌اش، بی‌واسطه تحت تأثیر روایت‌های سنت بود، اما به شکل باواسطه، از طریق شاگردانش، مثل قطب‌زاده، مطهری، دکتر شریعتی، بنی‌صدر، با روایت‌های مدرن هم آشنا شد. اما یک کسی مثل خود شریعتی ابتدا با روایت‌های مدرن آشنا شده بود، اما با روایت‌های سنت هم باز از طریق خانواده آشنا می‌شود. اگر در درون متون آن دوران نگاه کنید، دو تا نیرو جاری است. هم نیروی عقل است، عقلانیت متعارف، و هم نیروی دین است و اینها در گفتگوی دائم با هم‌اند. اگر به آقای مطهری استناد کنیم یا خود امام(ره) می‌گفتند که ما مشکلی نداریم، با اندیشه‌ها می‌توانیم گفت¬وگو کنیم، آزادی باید در جامعه ما باشد، اصلاً ما دین را پذیرفتیم به خاطر اینکه تأکید بر این ویژگی‌ها دارد. اما شرایط بیرونی در سال‌های انقلاب و بعد از انقلاب، مثل منازعات اول انقلاب، شرایط جنگ و اتفاقات بعدی بود که متأسفانه، حوادث دیگری را در جامعه ما رقم زد. شرایط بیرونی بر منطق درونی اندیشه در جامعه ما غالب شد.منطق درونی اندیشه این بود که ما این پویایی گفت¬وگو را زنده نگه می‌داشتیم و می‌گذاشتیم که همین گفتمان که در جامعه ما آغازگر یک حکومت شده بود ادامه یابد. شما تحقق این گفتمان را در قانون اساسی می‌بینید. مجلس دارد، شورای نگهبان هم دارد، نخبگان دارد، رهبری، آن طرف رئیس‌جمهور هم دارد؛ یعنی هم دین است، هم عقلانیت ساری و جاری است، که این جمهوری اسلامی را تبدیل به یک سیستمی کرد که می‌شد به یک شکلی گفت که امیدی بود دیگر. چون می‌بینید که در جهان غرب، سه تا متفکر عاشق سه تا بعد جهان شرق شدند. کریستوا عاشق چین شد، رولان بارت عاشق ژاپن شد، فوکو عاشق ایران شد. هر سه این متفکران در تئوری‌شان همین نهفته بود که در زبان و روان انسان نیروهای متعدد جاری است. صرف یک نیرو در آن جاری نیست. اما می‌بینید که بعد اینها بحث‌هایشان را پس گرفتند، البته بارت فقط در مورد ژاپن بر اعتقادش باقی ماند. ولی در سال‌های پس از انقلاب، شرایط بیرونی جامعه، بر منطق درونی این اندیشه حاکم شد. و متأسفانه این اندیشه نماینده‌های خاص خودش را دیگر در درون حکومت از دست داد و مبتنی بر دوره‌های متفاوتی که دولت‌های متفاوت داشتیم، یک وجه این گفتمان عمده شده است. خود این گفتمان به عنوان آن دنیای روایی این¬قدر تأثیرگذار بود که کنش انقلابی را ایجاد کرد، با اینکه یک گفتمانی بود که واقعاً مثلاً خود آقای شریعتی هم مدعی انقلاب نبود و حتی امام(ره) هم مدعی انقلاب نبود، ولی این گفتمان منطق درونی‌اش این¬قدر جذاب بود، این¬قدر قدرت داشت که آدم‌ها را آن¬قدر تسخیر کرده بود که همه می‌گفتند این باید برود در حوزه قدرت و تشکیل حکومت دهد و جامعه را مبتنی بر منطق خودش بسازد.
رابطه آن نخبگانی که سهمی در حکومت ندارند، با حکومت برای ایجاد آن پیشرفت چه¬طور باید باشد و چگونه باید این تعامل ایجاد بشود، چه اتفاقی باید بیفتد که این دو بتوانند با همدیگر تعامل بکنند که این پیشرفت ایجاد بشود، آن پروژه کامل بشود، چه-طور این اتفاق باید بیفتد؟
باز برمی‌گردم به همان مبنای تئوریک خودم. یک مقاله‌ای من نوشتم که اصولاً به لحاظ زبان‌شناختی استبداد ممکن نیست، منتفی است. به لحاظ زبان‌شناختی استبداد منتفی است، ممکن نیست، یعنی چه؟ یعنی اینکه شما به دنیای زبان که نگاه می‌کنید، واژه‌ها تاریخ دارند و چون تاریخ دارند انباشته از معانی متفاوت‌اند. شما می‌گویید عدالت، آزادی، زن، حجاب، اقتصاد، فقر، همه اینها مفاهیمی هستند که معانی متعددی در طول تاریخ بر آنها بار شده است. از منظر تئوری زبان¬شناختی،زبان طبیعتاً پُلی فنی است، چندصدا است. اما قدرت‌ها دلشان نمی‌خواهد این صداهای متعددی که در حول و حوش این مفاهیم و واقعیت‌ها شکل گرفته در جامعه باشند، چرا؟ چون هر کدام از این صداها که در جامعه باشند، اینها به منافع یک طبقه از جامعه، یک گروه از جامعه گره خورده اند. در واقع زبان پراکسیس سیاسی اجتماعی است. زبان فقط جایگاه منازعه معانی نیست. جایگاه منازعه منافع هم هست. این معانی متعددی که در خصوص هر واژه وجود دارد، هر یک با یک گروه فکری، با یک گروه اجتماعی پیوند خورده است. شما می‌گویید عدالت، به هر معنایی که در نظر بگیرید، یک گروه، یک نیروی اجتماعی در پشتش هست. پس زبان به شکل طبیعی چندصدا است. امّا قدرت‌ها چه کار می‌کنند؟ دوست ندارند منافع گروه‌های متفاوت طرح بشود، تمایل به این دارند که جامعه را تک¬صدا کنند. تعریفی که ما از عدالت داریم در جامعه باید باشد. تعریف ما از آزادی باید این باشد. تعریفی که از حجاب است، تعریف ماست. بااینحال، قدرت‌ها هر کاری هم بکنند که جوامع را تک‌صدا کنند، در دو یا سه جا این امکان وجود ندارد که تک-صدایی حاکم بشود. مثلا در درون رمان‌ها، و قصه‌ها.شما همین که می‌خواهید قصه بگویید، مجبورید بگویید این شخصیت قصه این¬طوری بود، آن شخصیت یک طور دیگر بود. خودبه¬خود در قصه چندصدایی وجود دارد. یک جای دیگر که استبداد نمی‌تواند ایجاد شود در واژه است. همین که بگوییم عدالت، می‌گوید عدالت از نگاه چه کسی؟ من احساس می‌کنم انقلاب ایران حاصل همین پُلی فونی بود. جمهوری اسلامی در فضای یک پلی فونی و چندصدایی شکل گرفت. دلیل اینکه سال‌های نخستین انقلاب به خصوص از انقلاب تا سال ۵۸ و ۵۹، جامعه ایران جامعه شاد و پرنشاطی را داشت تجربه می‌کرد، همین چندصدایی بود، و حاکمان هم دارای این ویژگی بودند که به زبان احترام می‌گذاشتند نه اینکه گوش می‌دادند. واقعاً داشتند به زبان احترام می‌گذاشتند. فکر می‌کردند رگه‌هایی از حقیقت در درون هر یک از این زبان‌ها وجود دارد. ما امروزه تقلیل پیدا کردیم به اینکه گوش بدهیم، همین. دموکراسی این نیست. اعتنا به اینکه در درون هر روایت رگه‌ای از حقیقت وجود دارد، یکی از بنیان‌های نواندیشی دینی است، که از کنار هیچ روایتی همین¬طوری گذر نمی‌کند. نواندیش دینی، شخصیت در حال گذر نیست. نواندیش دینی شخصیتی است که دائماً ایستاده، مکث می‌کند. شخصیت‌های نواندیش دینی شخصیت‌های مکث‌اند، شخصیت‌های احتیاط هستند. در انقلاب ایران دقیقاً همین اتفاق افتاد. متأسفانه بعد از انقلاب آن چیزی که در جامعه ما افتاد، این بود که رفتیم به سمت همان تک‌صدایی. به این معنا که ما به جای اینکه بگذاریم صداهای متفاوت در تعارض با همدیگر در جامعه وجود داشته باشند و هر کدامشان در یک فرصت‌های تاریخی که در اختیارشان قرار می‌گیرد، سیاسی بشوند و مدیریت جامعه را بر عهده بگیرند، رفتیم به سمت یک-صدایی. خودبه¬خود در این فضای اینچنینی جریان‌های فکری از گفت¬وگو کردن و همان که گفتم از سیاسی کردن خودشان پرهیز کردند، رفتند به سمت فرهنگی کردن سیاست. دیدند که قدرت که نمی‌پذیرد ما در درون سیستم به لحاظ ساختاری وارد شویم. ما به عنوان یک نیروی عقلانیت در درون سیستم شناخته نمی‌شویم که وارد سیستم بشویم و نرخ عقلانیت سیستم را بالا ببریم. تنها کاری که در فضای مدنی جامعه می‌توانیم بکنیم این است که بتوانیم سیاست را فرهنگی کنیم، همین. در این فضا، نهایت همکاری روشنفکران و نخبگان شما با دستگاه سیاسی، یک همکاری باواسطه خواهد بود. همکاری باواسطه یعنی از طریق جامعه مدنی، و تأثیرگذاری بر جامعه، یا تأثیرگذاری‌های غیرمستقیم بر دستگاه سیاسی. در شرایط موجود جامعه ما، همکاری روشنفکران با نظام سیاسی و تأثیرگذاری مستقیم آنها بر قدرت ممکن نیست.