درس‌گفتارهای «عدالت اجتماعی در جوامع چندفرهنگی»
سیدعلیرضا حسینی بهشتی: در این جلسه به بحث تساهل و مدارا میپردازیم. در معنای تساهل و مدارا واژه «تسامح» هم به کار رفته است که کاربرد آن را به علت بار معنایی خاصی که ممکن است به ذهن مبادرت کند، نمی‌پسندم. مدارا یعنی همان که به نام toleration یا tolerance در اندیشه و تاریخ مغرب‌زمین می‌شناسیم
بحث مدارا، بحث مفصلی است که ما در اینجا به مروری بر عناوین مهم آن بسنده میکنیم و به آن بخشی که به بحث عدالت اجتماعی در جوامع چندفرهنگی مربوط میشود، میپردازیم. میخواهیم ببینیم مدارارگری برای الگویی که امیدواریم ارائه شود، به چه معنایی به کار رفته و برای ما چه استفادهای خواهد داشت؟ درباره معنای مدارا کم و بیش همه ما میدانیم وقتی ما یک فرد، جماعت، اندیشه، سبک زندگی یا الگوی زیستی را مورد تساهل و مدارا قرار میدهیم، معمولاً به این معناست که آن را «تحمل» میکنیم. در جلسات ابتدایی این مباحث عرض کردم که بحث درباره مداراگری در مورد جوامع چندفرهنگی و به خصوص بحثهایی که اخیراً و طی یکی دو دهه اخیر در این باره مطرح شده فراتر از مسئله تحمل است و به معنای «به رسمیت شناخته شدن» هویتهای مختلف فرهنگی است که یک قدم بالاتر از تحمل جوامع چندفرهنگی است. مداراگری در این حوزه به این معناست که هویتهای مختلف فرهنگی در فرآیندهای تصمیم‌گیری که در کشور شکل میگیرد تأثیرگذار باشند و مورد ملاحظه قرار داده شوند.
پیشینه تاریخی بحث
درباره‌ی تاریخچه‌ی مفهوم تساهل و مدارا باید گفت به واقع نمیتوان زمان معینی را برای پیدایش این مفهوم تعیین کرد. اگر به برخی از حکومتهای جهان باستان برگردیم میتوانیم نوعی از تساهل یا مدارا را در آنها ببینیم. درباره‌ی اینکه در زمان هخامنشیان، به عنوان مثال کوروش اقوام مختلف را مورد تساهل و مدارا قرار میداد و آنها در آن زمان میتوانستند آزادانه زندگی کنند و براساس ارزشها، باورها و عقاید خود به امورشان رسیدگی کنند صحبت‌هایی شده است. اینکه انگیزه‌ی این تساهل و دامنه‌ی آن چه بوده، مورد بحث و مناقشه است و اینکه آیا قبل از آن هم شواهدی در این زمینه وجود داشته است یا خیر، هنوز در میان تاریخ‌نگاران محل بحث و گفت‌وگو است. ولی آنچه در دنیای جدید اتفاق افتاده، به خصوص پس از وضعیتی بوده است که جنگهای سی ساله‌ی مذهبی در اروپا به وجود آورد. می‌دانید که جنگهای سی ساله حاصل یا به یک معنا پیامد نهضت رفورمیسم و شکلگیری پروتستانتیسم و نهضت اصلاح دینی بوده است. اختلافات دینی و مذهبی و عقیدتی که در اروپا به وجود آمد، به خصوص با ورود قدرت سیاسی شاهزادگان آلمانی که ایالت‌های مختلف را در آلمان اداره میکردند و هر کدام یا بر اساس مطامع و اهداف سیاسی یا واقعاً براساس باورها و عقایدی که پذیرفته بودند، طرفدار یکی از مذاهب کاتولیک یا پروتستان می‌شدند، باعث بروز اختلاف نظرها و مناقشه‌ها و منازعه‌های خونبار شد، تا آنجا که حتی به اجبار بسیاری از کاتولیکها یا پروتستانها جابه‌جا شده و از ایالتی به ایالت دیگر رانده شدند. فجایع بسیاری طی جنگهای سی ساله‌ی مذهبی در اروپا به وقوع پیوست که البته منحصر به آلمان هم نیست. کار تعصبات دینی و مذهبی به جایی رسید که لوتر که یکی از مهمترین پایه‌گذاران پروتستانیسم بود، در یک زمان فتوایی داد که قتل عام هزاران دهقان آلمانی را مجاز شمرد. بعدها او از لحاظ ذهنی دچار یک پریشانی شد چون متوجه شد مبنایی را که برای اصلاح دینی گذاشته باعث شده بسیاری از باورها و اصول مسلم آیین مسیحیت زیر سوال رود و از نوعی افراط‌گری که در این زمینه به وجود آمد، آزرده خاطر شد.
کالون، یکی دیگر از رهبران و بنیانگذاران پروتستانیسم هم، شیوه و منشی در میان پیروان خود داشت که حکومتی که بعداً به وسیله او و براساس افکار او در ژنو شکل گرفت بسیار قابل مطالعه است. او هم خواستار اصلاح دینی بود، اما اینکه حکومت ژنو تا چه حد توانست برای مسیحیان آن منطقه آزادی‌های فکری که نهضت پروتستانیسم در ابتدا به دنبال آن بود را گسترش دهد جای سؤال جدی است. دوستان میتوانند آثاری که در این زمینه وجود دارد را مطالعه کنند و مشاهده کنند چگونه یک دیکتاتوریِ مذهبی در آنجا شکل گرفت. این طرز فکر در اروپا خیلی ریشه دواند و حتی رگه‌هایی از این تفکر را در ژان ژاک روسو که چند قرن بعد به عنوان یک فیلسوف ظهور کرد به صورت تأثیری که اندیشه روسو از حکومت کالون پذیرفت قابل مشاهده است. به هر حال آنچه برای ما صرفنظر از تاریخ، به لحاظ موضوع اهمیت دارد این است که بعد از جنگهای سی ساله و قراردادهایی که حاکم شده و معاهداتی که بسته شد، این نیاز به وجود آمد که باید برای مدیریت اختلافات مذهبی که وجود دارد فکری کرد. هم در آن زمان و هم در قرن هفدهم، رسالههای متعددی درباره‌ی تساهل و مدارا نوشته شد که از جمله مهمترین آنها که امروزه بیش از همه مورد ارجاع قرار داده میشود، کتابی است به نام رساله ای در باب تساهل از جان لاک که در ادامه‌ی بحث به برخی از محتویات آن میپردازیم. بدین‌ترتیب این نیاز به وجود آمد و متوجه شدند که وجود این اختلافات مذهبی مانع استقرار صلح و آرامش در اروپاست و افراد زیادی به همین سبب کشته می‌شوند. علاوه بر آن، نوعی تفتیش عقاید (انگیزاسیون) که بعد از قرون وسطا بی‌سابقه بود در همین دوران در اروپا به وجود آمد که طی آن افراد را به جرم باورهایشان محاکمه میکردند، کتاب‌سوزی‌ها شد و نوشته‌ها به شدت سانسور میشد. دوستانی که حوصله‌ی خواندن منابع تاریخی ندارند و طبع‌شان به سمت ادبیات و رمان است، میتوانند رمان ارزشمند ژوزه ساراماگو به نام بلیموندا و بالتازار را که من اول‌بار به توصیه‌ی آقای مهندس موسوی خواندم مطالعه کنند تا وضعیت آن زمان را بهتر درک کنند.
به هر حال این سوال پیش آمد که در باب رابطه دین و سیاست چه باید کرد؟ جالب این است بیش‌ترین بحثهایی که در این باب به وجود آمد در این‌باره بود که چطور دین را از فشار قدرت و حیطه‌ی قلمرو حکومت خارج کنیم. یعنی بیشتر بحثها بر سر این بود که چطور دین را غیرحکومتی کنیم تا ایمان دینی را نجات دهیم، در حالی‌که بعدها بحث مقابل آن هم پدید آمد یعنی چطور حکومت میتواند از سیطره‌ی دین خارج شود که البته بحثی قدیمی است و مربوط به قرون وسطا میشود که موضوع آن به رقابت بین پاپ و امپراتور بازمیگردد.
موضوع بحث تساهل و عرصه‌های آن
وقتی درباره‌ی تساهل صحبت میکنیم مهم است به یاد داشته باشیم که تساهل یا مدارا زمانی موضوعیت پیدا میکند که اساساً یک نفر، گروه یا حکومت، قدرت اعمال عدم تساهل یا نامداراگری داشته باشد. یعنی من اگر این توان را داشته باشم که به نحوی شما را در داشتن عقیده‌ی خودتان محدود کنم و در عین حال این کار را نکنم، در این صورت است که بحث تساهل پیش میآید. به تعبیر دقیق‌تر، تساهل یا مدارا زمانی موضوعیت پیدا میکند که فرد الف در عین حال که قدرت دارد که نگذارد فرد «ب» سخنی مخالف باورهای فرد «الف» ابراز کند، اجازه دهد فرد «ب» آن سخن را بگوید. این به آن معنا نیست که تساهل فقط زمانی که ما قدرت را در اختیار داریم موضوعیت پیدا میکند، ولی این رابطه‌ای درهم تنیده و تنگاتنگ است. اگر من قدرت این را نداشته باشم که شما را محدود کنم، موضوع تساهل اصلاً به میان نمی‌آید. بنابراین تساهل‌کننده یا مداراگر دارای قدرت محدود کردن تساهل شونده و مداراشونده است.
در همین رابطه خاطره‌ای جالب که مربوط به سال ۱۳۷۶ میشود را برایتان نقل کنم. در آن سال در یک آزمون مصاحبه دکتری در یکی از مؤسسات تحقیقاتی از بنده برای داوری دعوت شد. در مصاحبه با یکی از مربیان یکی از دانشگاه‌ها (که بعدها در همان مؤسسه مدرک دکتری‌اش را گرفت) مسئله‌ی تساهل را پیش کشیدم و از آنجا که آن مربی خیلی با بحث تساهل میانه‌ای نداشت، این بحث به درازا کشید. سرانجام، در میان راه و پس از آن‌که یک‌به‌یک پله‌ها را با هم بحث کردیم، صحبت به اینجا رسید که ایشان گفت بله، ما در جایی که قدرت داشته باشیم، تساهل را نمی‌پذیریم و در جایی که قدرت نداشته باشیم، دنبال بحث تساهل خواهیم بود. من گفتم اگر شما قرار باشد در اروپا یا امریکا یا در یک کشور دیگر که غیرمسلمان هستند زندگی کنید، آیا انتظار دارید که آنها شما را در زمینه انجام تکالیف دینی خودتان مورد تساهل قرار دهند یا خیر؟ ایشان گفت بله، حتماً همین‌طور است و ما در این زمینه تلاش میکنیم. گفتم خوب حالا عکس این مطلب چطور؟ یعنی وقتی شما در یک کشور اسلامی باشید و در این کشور اسلامی گروهی خواستند براساس دین دیگری زندگی کنند، در این صورت مسئله چطور میشود؟ ایشان گفت خیر، در این صورت ما ضرورتی برای اعمال تساهل نمی‌بینیم! به هر حال این نکته را از این لحاظ عرض کردم که توجه داشته باشید رابطه بین قدرت و تساهل یک رابطه مهم است.
درباره‌ی عدم تساهل معمولاً سه عرصه‌ی مختلف مطرح است که این بحث خود را بیشتر در این سه عرصه نشان میدهد: یکی در باب جنسیت است؛ یعنی تبعیضهای جنسیتی که بین زن و مرد اعمال میشود و بحث بسیار مفصلی است. دوم، برخی از نامداراگریها که در باب دین و مذهب پیش میآید؛ مانند همین جنگهای سی ساله‌ی مذهبی که در اروپا اتفاق افتاد. سومین عرصه، در رابطه با نژاد و قومیت است. البته من ترجیح میدهم که واژه‌ی نژاد را خیلی به کار نبرم اما به هر حال توجه دارید که بحث نژادی در یک دورهای بسیار مطرح بوده است، چه آنچه در اروپا داشتهایم (به خصوص در دورهای که نازیسم و فاشیسم در بخش‌هایی از اروپا حاکمیت داشته و مناقشاتی برانگیختند)، چه در رابطه با آنچه در اواخر قرن بیستم مثلاً در مورد آپارتایت در نظام آفریقای جنوبی حاکم بوده است و چه در مورد آپارتایت‌هایی که به اشکال دیگر در حال اجرا و اعمال است؛ مثل آن چیزی که ما در فلسطین اشغالی میبینیم. به این صورت که در اسرائیل به نوعی تبعیض شهروندی درجه‌ی یک و دو قائل هستند و در مواردی از آن فلسطینی‌ها اساساً از برخی حقوق شهروندی محرومند.
بسیاری از قومیت‌ها در بسیاری از کشورها مورد تبعیض قرار گرفتهاند و اساساً یکی از خاستگاه‌های بحثهای چندفرهنگی همین تبعیضهای قومی و تلاش‌هایی بوده که برای رفع این تبعیض‌ها به وجود آمد. تبعیضهای قومی میتواند در اشکال مختلفی ظاهر شود. به عنوان مثال، در حال حاضر در مورد تبعیضهای قومی میبینیم که در ایران به لحاظ ماهیت دینی و در حکومت ما مسئله‌ی مذهب در صف مقدم اولویتهای تمایزگذاری قرار گرفته است. زمانی که حکومت دینی حاکم نباشد ممکن است که زبان در صف اول اولویتهای تمایزگذاری بین قومیت‌ها و تمایزگذاری هویتی قرار گیرد. اینها به نوع بافت‌هایی که بحث تبعیض قومی و قومیتی در آن مطرح میشود بستگی دارد.
سه مسئله‌ی اصلی مداراگری
اما درباره‌ی مسئله‌ی مدارا و تساهل سه مسئله که درهم تنیده و به هم مرتبط هم هستند مطرح است. یکی اینکه اصلاً مدارا و تساهل چیست؟ بحثهای زیادی در این‌باره صورت گرفته است. مسئله‌ی دیگر دلیل و استدلالی است که برای مدارا مطرح میشود. اصلاً برای چه باید مدارا کرد و چرا باید دیگران را مورد تساهل قرار داد؟ در اینجا هم بحثهای زیادی برای توجیه و استدلال عقلانی و به هر حال استدلال‌هایی که پشتوانه تساهل و مدارا باشند مطرح شده است و به دنبال آن، مسئله سوم که مربوط میشود به حدود مدارا. هیچ نظریهای مرتبط با تساهل و مدارا را پیدا نمیکنید که به مدارای نامحدود قائل باشد. به هر حال مرزهایی برای مدارا وجود دارد. اینکه این مرزها برچه اساسی بایستی ترسیم شود، خود همواره مورد بحث بوده است. توجه دارید که این سه مسئله بر یکدیگر تأثیر دارند یعنی فهمی که از مدارا و تساهل داریم در تعیین مرزهای مدارا تعیین کننده است و دلیلی که برای تساهل و مدارا داریم برای تعیین مرزهای مدارا و تساهل و اینکه چه کسانی باید مورد مدارا قرار گیرند، تأثیر دارد. اینکه عرض میکنم مرز دارد میتواند حداقلی یا حداکثری باشد، ولی هیچ بحثی درباره‌ی مداراگری و هیچ نظریه‌ی تساهلی نیست که بتواند از تعیین مرزها گریزی داشته باشد. حتی اگر به وسیع‌ترین معنای ممکن به مداراگری اعتقاد داشته باشیم، دست کم یک گروه هستند که خارج از دایره‌ی مدارا قرار میگیرند و آن گروهی هستند که اساساً مدارا را قبول نداشته باشند، یعنی گروهی که ضدمدارا باشند. گروهی که ضد مدارا باشند مورد مدارا قرار نمی‌گیرند.
به نظر میرسد آن چارچوب یا الگوی نظری سه وجهی که در جلسات اولیه خدمت شما تقدیم شد بتواند ما را در تعیین مرزهای مدارا کمک کند. بر آن اساس، فهمی که از انسان داریم، منظومه‌ی ارزشهایی که در هر الگوی زیستی مطرح است، نوع عقلانیتی که پشتوانه‌ی آن الگوی زیستی است، مبنای استدلال‌ها، بحثها و دلایلی است که در آن الگوی زیستی برای موجه شمرده شدن آن الگوی زیستی ارائه میشود و مرزهای مدارا را تعیین میکند.
مفهوم نحیف (حداقلی) و فربه (حداکثری) مدارا
شاید ممکن باشد مرزهای مدارا در یک فهم حداقلی به صورت عام و جهان‌شمول مطرح شود، اما در صورتی که بخواهیم به یک مفهوم حداکثری در باب مدارا و تساهل دست پیدا کنیم، خاص بودن مرزبندیهایی که برای تساهل و عدم تساهل وجود دارد آشکار میشود. این روزها این بحث خیلی مطرح شده که شما که می‌گویید باید مدارا کرد، بفرمایید که مثلاً ما که مسلمان هستیم و با مسأله همجنسگرایی مشکل داریم، آیا باید آنها را هم مورد مدارا قرار دهیم یا خیر؟ این شاید یکی از سؤالات جدی است که همواره در این باب وجود داشته است. در خود فرهنگ غرب هم سوالاتی از این دست وجود دارد و مثلاً در مورد مسئله‌ی پورنوگرافی که بالاخره مرز پرنوگرافی را چه چیزی تعیین میکند و اینکه آیا اجازه‌ی پیدایش صنعت پرنوگرافی باید صادر شود یا خیر و محدودیت‌هایی برای آن باید مطرح شود یا نشود، از سوالاتی است که همواره به صورت خیلی جدی مطرح بوده است. بنابراین واقعیت این است که وقتی ما درباره‌ی مفاهیم فربه مدارا صحبت میکنیم، مرزبندیها به هویتهای فرهنگی که بر اساس آن این مرزبندیها شکل میگیرد، بازمیگردد. یعنی بر آن اساسی که ما تا به حال در اینجا صحبت کردیم هیچ اشکالی ندارد و به لحاظ عقلانی کاملاً هم پذیرفته است که بگوییم در یک جامعه‌ی دینی (ما کاری به جوامع غیردینی نداریم، در جامعه‌ی دینی اعم از مسلمان یا غیرمسلمان) درباره‌ی محدود کردن و ممنوعیت پرنوگرافی اتفاق نظر وجود دارد. البته اگر بحث تجسس برای یافتن همجنس‌گراها مطرح باشد، بحث دیگری است، ولی در این باره که همجنسگرایی بخواهد در ایران رسمیت پیدا کند یا خیر، ممکن است بگوییم در ایران با توجه به دارا بودن هویت دینی (که تمام ادیان موجود در کشورمان را شامل میشود) و براساس این هویت دینی و ایرانی‌مان، همجنسگرایی را به رسمیت نمی‌شناسیم و کسی هم نمیتواند این مسئله را به اتهام غیرعقلانی بودن زیر سوال ببرد. همچنان‌که که درباره پرنوگرافی درون فرهنگ لیبرالی هم این مساله پیش میآید، یعنی آنجا هم مباحثی مطرح میشود و شما میبینید که مثلاً از کشوری به کشور دیگر قوانین متفاوت است. فرض کنید به عنوان مثال در انگلستان در ارتباط با دسترسی به مجلات یا فیلم‌هایی که پورنوگراف باشد محدودیت‌های جدی به لحاظ سنی وجود دارد یا به لحاظ دسترسی برای تهیه و فروش آنها محدودیت‌هایی قائل هستند. ممکن است در دیگر کشورهای اروپایی چنین محدودیت‌هایی وجود نداشته باشد. کسی نمی‌گوید که مثلاً در انگلستان قوانین ضدآزادی، ضد تساهل یا غیرعقلانی است، چراکه می‌گویند که ما در این باب براساس عرف عمومی‌مان تصمیم‌گیری میکنیم.
مفهوم حداقلی مدارا: جان لاک
اما درباره‌ی مفهوم حداقلی مدارا و تساهل که این مفهوم به طور عمده از بحثی که جان لاک مطرح کرده و از همین رساله ای در باب تساهل که قبلاً خدمتتان عرض کردم نشأت میگیرد. در این رابطه دوستانی که مایل هستند میتوانند مراجعه کنند که فارسی آن هم موجود است. جالب اینکه لاک به دلایلی هیچ وقت به طور رسمی نپذیرفت که این نامه را نوشته است. یکی از این دلایل این بود که او به هلند تبعید شده بود و نمی‌خواست راه بازگشت خود به انگلستان را با انتشار رسمی آن مسدود کند. به همین دلیل هیچ‌گاه رسماً مسولیت نگارش آن را به گردن نگرفت، هرچند وقتی به نام او منتشر شد، او هم تکذیب نکرد. البته دیگرانی هم بودند که رساله‌هایی در این باب نوشتند، اما بحث لاک بر اساس جدایی حکومت و کلیسا استوار است. توجه دارید که در همان زمان در خود انگلستان همین جنگهای مذهبی و همین سخت‌گیری‌ها نسبت به فرقههای مختلف مذهبی وجود داشت که البته یکی از دلایل تبعید لاک و دیگران از انگلستان همین جنگها و سخت‌گیری‌های مذهبی بود. این کشمکش‌ها سرچشمه‌ی تحولاتی شد که خود بحثی جالب توجه است و دوستان علاقمند میتوانند در این رابطه هم به کتب تاریخی و هم به کتب جامعه‌شناختی مراجعه کنند. به هر حال، بحث لاک این است که حکومت یعنی مجموعهای از انسانها که به‌طور غیرداوطلبانه دور هم جمع شدهاند و امورات دنیوی و ترتیبات مدنی‌شان را بر مبنای خیر مشترکی که آن جامعه‌ی سیاسی بر آن اساس شکل گرفته است، تنظیم میکنند. کار کلیسا چیست؟ در جلسات قبل هم عرض کردم که کلیسا برخلاف مسجد، صرفاً یک محل عبادت نیست، بلکه از همان ابتدایی که شکل گرفت، یک نهاد اجتماعی institution و یک community بوده است. کلیسا یک مجموعه انسانی است که برخلاف حکومت، داوطلبانه است، یعنی افراد به دینی ایمان آوردهاند و با اراده‌ی خود وارد این جامعه شدهاند. در مورد حکومت این‌طور نیست. شما در جایی و در قلمرویی که متعلق به یک حکومت است به دنیا می‌آیید و شما انتخاب نمیکنید که شهروند کجا باشید. شاید بتوانید در آن تغییری دهید و از شهروندیِ یک حکومت به شهروندیِ حکومت دیگر منتقل شوید، ولی بدواً انتخاب نمیکنید که شهروند کجا باشید. تازه در صورت تغییر تابعیت هم انتخاب شما از «شهروندی یک حکومت» به «شهروندی حکومت دیگر» است و نمی‌توانید بگویید که من می‌خواهم آدمی باشم که «شهروند» نباشم و تحت سیطره‌ی هیچ حکومتی نباشم. لاک میگوید وقتی تعریف این دو را نگاه میکنیم به این نتیجه میرسیم که هیچکدام از اینها یعنی نه حکومت و نه کلیسا به عنوان نهاد دینی یا سازمان رسمی دینی، نمیتواند از زور برای تحمیل یک عقیده و به تعبیر ما یک الگوی زیستی خاص استفاده کند. ایمان دینی اساساً خارج از دایره‌ی شمول وظایف حکومتهاست. از طرف دیگر، حتی دین که بایستی امکاناتی را از قبیل آموزش دینی و فراهم کردن شرایطی برای برپایی مناسک دینی و امثال آن تسهیل کند، از آنجا که کلیسا یک مجمع داوطلبانه است که افراد به طور ارادی به آن پیوسته‌اند، این را هم نمیتواند تحمیل کند. تصمیمگیرنده‌ی نهایی در مسئله‌ی ایمان چه کسی است؟ فرد است که تصمیم میگیرد ایمان داشته باشد یا نداشته باشد یا به کدام مذهب و دین ایمان داشته باشد.
البته توجه داشته باشید بحثهایی که لاک مطرح میکند در حوزه‌ی مسیحیت است. نمی‌خواهم بگویم که فراتر از حوزه‌ی مسیحیت نمی‌رود، اما دغدغه‌ی فکری او در آن زمان فقط در این حوزه و اختلافاتی است که در درون مسیحیت وجود داشته است و زمانی که نوبت به محمدی‌ها (یعنی مسلمانها) یا یهودی‌ها میرسد، لاک خیلی هم دیگر متساهل نیست و یا حداقل از اینکه بخواهد در این‌باره صحبت کند پرهیز میکند. شاید هم چون یک جوّ بسیار ضدیهودی و ضدمحمدی (ضدمسلمانی) در آن زمان وجود داشته است، لاک به هیچ‌وجه نمی‌خواست به این متهم شود که آدم متدین و مقیدی به دین نیست.
نتیجهگیریهایی که لاک میکند بسیار مفصل است اما به طور خیلی خلاصه این است که اولاً تحمیل کردن یک ایده، یک ایمان، یک عقیده و یک الگوی زیستی برای دیگران غیر عقلانی است. ایمان چیزی است که شما باید شخصاً آن را بپذیرید، بنابراین زمانی که من می‌خواهم چیزی را به شما تحمیل کنم این با اساس ایمان آوردن مغایر و در تضاد است؛ چراکه دیگر پذیرش قلبی وجود ندارد، بلکه من آمده‌ام به شما این را تحمیل کرده‌ام و شما باید به اجبار آن را بپذیرید. اینکه ما مسئله‌ی «لا اکره فیالدین» را داریم، صرف نظر از هر تفسیری که برای آن به کار بریم، به لحاظ خودِ معنای دین و دینداری نشاندهنده‌ی این است که اکراه و اجبار در دین و دینداری اساساً و به لحاظ منطقی با ماهیت و مقصد ایمان متضاد و متناقض است.
دومین نکته ای که مطرح میکند این است که ما از کجا بدانیم و چه کسی گفته که این آقایان حاکم، اعم از پادشاه انگلستان، پادشاه فرانسه یا آن شاهزاده که در فلان قسمت آلمان است، بهتر از همه میتوانند تشخیص دهند که بهترین دین کدام است تا همه به آن دین بگرویم؟ چه کسی گفته که آنها بهترین داوریها را دارند؟ آنها هم انسان‌هایی مثل ما هستند که ممکن است خطا و اشتباه کرده یا راه رستگاری را نادرست فهمیده باشند. شاید راه رستگاری چیزی نباشد که آنها فکر میکنند.
نکته‌ی سومی که مطرح میکند بیشتر یک نکته‌ی عملگرایانه است که میگوید یکی از مهمترین اهداف حکومت‌ها ایجاد ثبات است. این را باید در نظر داشته باشیم که اگر جامعهای نظم، صلح و ثبات نداشته باشد در واقع جامعه نیست، بلکه وضعیتی است که به تعبیر هابز «جنگ همه علیه همه» است؛ بنابراین در این صورت اساساً جامعهای وجود ندارد تا برای آن بخواهد تصمیم‌گیری شود که این‌طور باشد یا آن‌طور. بنابراین ثبات، صلح و نظم جزء اهداف ذاتی هر حکومت است. هر حکومتی می‌خواهد ثبات داشته باشد و مهم نیست که ماهیت آن حکومت چه باشد. اگر این‌طور باشد، برای ایجاد ثبات، حکومت‌ها لازم دارند که به مداراگری پایبند باشند.
این سه دلیلی است که لاک مطرح میکند و برای بحث ما اهمیت دارد.
مفهوم حداکثری مدارا: جان استوارت میل
چند قرن پس از لاک، یک مفهوم فربه و حداکثری از مدارا شکل گرفت که جان استوارت میل در طرح آن نقشی اساسی داشت. لازم است بدانیم این دو دیدگاه درباره‌ی تساهل و مدارا، همچنان پیروان و طرفداران خودش را دارد. بحث آزادی را میل بیش از هر جا در رسالهای در باب آزادی مطرح میکند (که ترجمه‌هایی به زبان فارسی هم از آن موجود است). در این کتاب پس از بحثهای مفصلی که مطرح کرده میگوید در رابطه با دخالت در امور افراد، اصل بر آزادی، قاعده‌ی آزادی افراد را ایجاب میکند. تنها به دو شرط (که به هم پیوسته و مرتبط و یک ترتیب اولویت‌بندی شده دارد) می‌توان در امور افراد دخالت کرد: یکی اینکه آن عملی که فرد انجام میدهد به دیگران هم مرتبط باشد و تأثیرش بر دیگران هم مطرح باشد و اگر این‌طور بود که یعنی عملی که انجام میشود به دیگران هم مربوط شده و اثر آن بر دیگران هم مترتب باشد؛ دوم، و بر اساس شرط اول، آن عمل نباید برای دیگران مضر باشد. این یعنی همان قاعده‌ی «لاضرر و لاضرار» یا harm principle که قبلاً هم درباره‌ی آن بحث کردیم. حال درباره‌ی اینکه این اصل چه بوده و قاعده، محدوده و مبنای آن چیست و چه چیزهایی باید در محدوده‌ی ضرر دانسته شده یا نشود، همواره بحثهای مفصلی بین مفسران بوده و هست که هرچند در جای خود باید به آن پرداخته شود، در این جلسه مدّ نظر ما نیست.
میل بر این اساس بحث میکند که آزادی فرد باید در سه عرصه‌ی زندگی اجتماعی او محترم شمرده شود: اول، آزادی عقیده‌ی دینی در موسعترین مفهوم و معنای خود که شامل آزادی اندیشه و آزادی احساس هم میشود، چراکه همه چیز به اندیشه و عقل مربوط نمیشود و برخی چیزها به احساس مربوط میشود. از آنجا که ملاک‌ها و معیارهای زیباشناختی بحث عقلانی ندارد و به عقل مربوط نمیشود، آزادی احساس را جدا میکند. دوم، آزادی انتخاب الگوی زیستی یا شیوه‌ای که فرد مطابق آن می‌خواهد زندگی کند. و سوم، آزادی اجتماعات؛ یعنی فرد در هر انجمن دینی و سیاسی و در هر حزب و سازمانی که بخواهد بتواند عضویت پیدا کند.
سه استدلال ضرورت مداراگری
در زمینه‌ی استدلال‌هایی که برای ضرورت مداراگری مطرح شده، بحثهای مفصلی صورت گرفته که در اینجا مروری بر آنها خواهیم داشت و در مورد برخی از آنها به صورت مختصر نقدی مطرح خواهم کرد. بعداً به این جمع‌بندی میرسیم که چرا به بسیاری از این استدلال‌ها در الگویی که مدّ نظرمان هست، نیازمند نیستیم.
الف) شک و نسبیت: یکی از اینها بحث درباره‌ی «شک و نسبیت» و براساس شکگرایی اخلاقی است. شکگرایی اخلاقی چیست؟ شکگرایی اخلاقی به این معناست که گاهی با دو گزاره و حکم اخلاقی سروکار داریم که نمیتوان گفت یکی درست و دیگری ضرورتاً نادرست است. در بحثهای اخلاقی از این موارد بسیار دیده میشود و دوستانی که با مباحث فلسفه‌ی اخلاق آشنا هستند میتوانند مثال‌هایی متعددی را در این رابطه به یاد آورند. به عنوان مثال، میدانیم دروغ گفتن یک حکم اخلاقی منفی است و «نباید دروغ گفت». پس دروغگویی را به لحاظ اخلاقی امری مذموم میدانیم. اما گاه ممکن است برای نجات جان یک انسان نیاز به دروغ گفتن پیدا کنید. حالا آیا میتوانیم بگوییم که دروغ گفتن در اینجا از قبح اخلاقی خود خارج شده است؟ این‌طور که نیست و دروغ گفتن حتماً امر قبیحی است. از طرف دیگر نجات جان انسان برای ما یک ارزش اخلاقی است، به خصوص زمانی که این انسان فردی بی‌گناه هم باشد یا حداقل گناه او هنوز اثبات نشده باشد. چنین وضعیتی ممکن است درباره‌ی بسیاری از گزارههای اخلاقی دیگر هم پیش آید. شکگرایی اخلاقی میگوید این‌طور نیست که ما همیشه بتوانیم یک مرزبندی اخلاقی داشته باشیم و بگوییم اگر دو حکم اخلاقی با هم در تزاحم و تضاد هستند حتماً یکی نادرست و قبیح و دیگری درست و حسن است. اصلاً چنین چیزی را نمیتوانیم بگوییم. نکته دیگری که شکگرایی اخلاقی مطرح میکند این است که فقط یک منظومه‌ی اخلاقی درست وجود ندارد. فقط یک فلسفه‌ی اخلاقی یا مکتب اخلاقی درست وجود ندارد. ممکن است مکاتب اخلاقی متعددی وجود داشته باشد که هر کدام بخشی از حقیقت را در خود جای داده باشند. بنابراین، باز هم حکم اینکه یک مکتب اخلاقی درست و دیگری نادرست است، ممکن نیست. این مبنای بحث شکگرایی اخلاق است.
معتقدان به این مکتب، در رابطه با بحث تساهل این نتیجه را میگیرند که اگر بیشتر از یک منظومه‌ی اخلاقی درست وجود داشته باشد، همیشه این امکان وجود دارد که ضدیت یک فرد با دیگران، ضدیت شکلی از زندگی و بر اساس منظومه‌ی اخلاقی‌ای باشد که به همان اندازه درست است که منظومه‌ی اخلاقی دیگران. این مبنایی است که آنان برای مسئله‌ی تساهل مطرح میکنند. اینکه این نگاه تا چه اندازه قابل دفاع است یا خیر، موضوعی است قابل بحث، اما در حال حاضر فقط به یک نکته اشاره میکنم و آن اینکه توجه داشته باشید اینجا صحبت از برحق بودن و بر حق نبودن‌هاست. این را در ذهنمان داشته باشیم. یعنی در اینجا بحث بر سر حقانیت و عدم حقانیت است.
استدلال دیگری که در همین رویکرد نسبی‌گرایانه ارائه میشود، بحثی است که در پی گسترش مطالعات انسان‌شناختی مطرح شد. بعد از اینکه کشورهای اروپایی در آفریقا، آمریکا (به خصوص امریکای لاتین) و آسیا و اقیانوسیه مستعمراتی پیدا کردند، دانشمندان برای شناخت اقوامی که در آن مناطق زندگی میکردند رفتند. این مطالعات ابتدا از سوی مبلغان مسیحی آغاز شد. مشاهدات اینان که در سفرنامه‌ها و یادداشت‌ها منعکس شده بود نشانگر این بود که بومیان این سرزمین‌ها رفتارهایی متفاوت از اروپائیان دارند. دستاوردهای مطالعات انسان‌شناختی نشان داد که اصول و اعمال اخلاقی اساساً در زمانها، مکانها و فرهنگ‌های مختلف، متفاوت هستند. بنابراین، هیچ اصول جهان‌شمولی وجود ندارد و در نتیجه، مداخله در روش زیستن دیگرانی که با ما متفاوت هستند نادرست است.
برخی از انسان‌شناس‌های نسبی‌گرا اصلی را مطرح کردند به نام ترجمه‌ناپذیری untranslatability که میگوید بسیاری از رفتارها و هنجارها ممکن است برای ما اصلاً قابل ترجمه و فهم نباشد. به بیانی دقیق‌تر، ترجمه‌ناپذیری عبارت است از ویژگی درون یک متن یا گفتار در یک زبان که برای آن، متن یا گفتار معادلی در زبان دیگر یافت نمیشود تا بتوان ترجمه‌اش کرد. مثالهای بسیاری در این زمینه وجود دارد که قبلاً هم به آنها اشاره کرده‌ام، نسبیت‌گرایی فرهنگی که از مباحث انسان‌شناسانی مانند مارگارت مید الهام میگیرند، این‌طور نتیجه میگیرند که هیچ اصل عام و جهان‌شمولی وجود ندارد که در همه‌ی زمانها، مکانها و در همه‌ی فرهنگها به طور یکسان ارزشمند باشد. بر این اساس، مداخله در الگوهای زیستی که با ما متفاوت هستند نادرست است. این هم یک استدلال برای مدارا است.
در این رابطه نکته‌ی قابل توجه این است که درست است که پدیده‌ی ترجمه‌ناپذیری وجود واقعی دارد و در بسیاری از موارد میتواند به عنوان یکی از موانع معرفت‌شناختی در امر گفت‌وگوی اجتماعی مورد ملاحظه قرار گیرد، اما در اینکه میتواند به همه‌ی گفت‌وگوها تعمیم داده شود، با سؤال‌های جدی مواجه است. در جلسات قبل هم مثال امانتداری را در این زمینه عرض کردم. آیا واقعاً مذموم و منکر بودن اینکه وقتی شما چیزی را به عنوان امانت به من میدهید و من آن را به نوعی مصرف کرده و یا به کلی نابود کنم، یا زمانی که شما آن امانت را بخواهید به شما برنگردانم، وابسته‌ی به فرهنگ و زمان و مکان است؟ یا اگر در هر جامعه‌ی بشری برویم و هر کجا که باشیم، لااقل در این سطح که به آن شهود اخلاقی گفتیم (تمایز آن را از شهود عرفانی در همان جلسات اول بیان کردیم) اصل ارزش امانتداری هم به فرهنگ خاصی وابسته است؟ یا میتوانیم مجموعهای از اصول اخلاقی و ضداخلاقی عام و جهان‌شمول را برشمریم که در همه‌ی مکانها و زمانها و فرهنگها، ارزشمند یا ضدارزش هستند؟ به نظر میرسد تعمیم ترجمه‌ناپذیری به همه‌ی ارزشها نادرست باشد و این البته با این واقعیت که در برخی از موارد، مانع معرفتشناختی‌ای به عنوان ترجمه‌ناپذیری وجود دارد، تفاوت بسیاری دارد.
استدلال سومی که معتقدان به نسبیت میکنند، استدلال عملگرایانه است. درباره‌ی عملگرایی می‌توانید به آثار ریچارد روتی که هم مقالات و هم کتاب‌هایی از او به فارسی هم ترجمه شده است مراجعه کنید و البته دیگر عمل‌گرایان هم در این زمینه بحثهای بسیار جالب فلسفی‌ای را مطرح کرده‌اند، اما حرف اصلی آنها این است که ارزشهای اجتماعی و اصول سیاسی را نمیتوان بر اساس درجه و میزان اخلاقی بودن یا ضداخلاقی بودن سنجید، بلکه در یک جامعه که به سمت هدفی معین حرکت میکند، آن ارزشها و اصولی که آن را در رسیدن به وضعیت مطلوب و ایدهآلش موفق میکنند ارزشهایی قابل قبول هستند، بدون اینکه نیاز به توجیه اخلاقی داشته باشند. شاید گزاف نباشد که بگوییم دلیل اتخاذ چنین موضعی این است که ارزیابی اصول اخلاقی به راستی یک معضل است.
توجه داشته باشید که در مکتب عملگرایی یا پراگماتیسم، یک جنبه‌ی مثبت و قابل توجه و استفاده وجود دارد و یک جنبه‌ی منفی و قابل انتقاد. آن جنبه‌ی جالب این است که با استفاده از آنچه نقدهای پسامدرن در اختیار ما قرار داده و ضعف‌های مدرنیته و نظام اخلاقی به ما نشان داده‌اند و مطلق بودن فلسفه‌های اخلاق دوره‌ی مدرن را به چالش کشیده‌اند، مباحث پراگماتیست‌ها خیلی قابل استفاده و نقدهایشان قابل تأمل است. نمی‌خواهم بگویم همه‌ی این نقدها ضرورتاً درست است، اما بسیاری از آنها تأمل‌برانگیز است. ولی در اینکه بخواهند به عمل اخلاقی ما ملاک و معیار دهند، تردیدهای جدی وجود دارد که دلایل آن را هم ذکر خواهم کرد. آیا اگر ما بخواهیم بر این اساسی که عملگراها مطرح میکنند عمل کنیم، به این معناست که هدف وسیله را توجیه میکند؟ مثلاً اگر میخواهیم به یک جامعه‌ی دموکراتیک برسیم، آیا برای رسیدن به آن وضعیت میتوانیم از روش‌های قهرآمیز و خشونتآمیز هم استفاده کنیم؟ اگر قرار باشد هیچ‌گونه ملاک و معیار اخلاقی نداشته باشیم، توجیه وسیله با تأکید بر اهمیت دستیابی به هدف، باید این خلاء را جبران کند. در دوره‌ی پیش از انقلاب یکی از ایرادات مهمی که به برخی سازمان‌ها و گروه‌های چریکی با خط مشی جنگ مسلحانه و کم‌وبیش به تبع آن به برخی جریانات سیاسی هم وارد میشد، این بود که برخی از این سازمان‌ها و تشکل‌ها برای رسیدن به اهدافشان حاضر بودند به هر وسیله‌ای متوسل شوند، به لحاظ نظری هم این را پذیرفته بودند، چه مبنای نظری برای آن نداشتند، خیلی از این سازمان‌ها برای رسیدن به اهدافشان از چنین تئوری در استفاده از هر وسیله‌ای بهره می‌بردند. این یعنی من برای اینکه بخواهم شما را به نوعی کنار بزنم و خراب کنم از هر شیوه‌ای استفاده میکنم و مهم هم نیست که در این مسیر رفتارهای خلاف ارزشهای اخلاقی مرتکب شوم یا خیر. هدف صرفاً این است که رقیب خود را از این مسیر به در کنم. جوّ بهتان و شایعه و تهمت و سوءاستفاده از گردش آزاد اطلاعات (که البته برای همه هم آزاد نیست)، همین مسائل را به وجود می‌آورد. نباید چنین تصور کنیم که این مباحث تنها منحصر به فرهنگ غربی است. می‌توان از پراگماتیسم دینی هم صحبت کرد. پراگماتیسم مسلمانی هم داریم. زمانی که طالبان میگوید من برای شکل دادن جامعهای پاک و دینی از هر وسیله‌ای می‌توانم استفاده کنم به همین معناست. ما حتی در زندگی معمولمان هم ممکن است تا حد زیادی پراگماتیست باشیم، منتها یا متوجه آن نیستیم یا نمی‌خواهیم متوجه باشیم. اما آیا واقعاً این‌طور است که میتوانیم از هر وسیله‌ای برای رسیدن به اهدافمان استفاده کنیم؟ اینکه ما با این نیت که به هر صورتی شده برای تخریب و پایین کشیدن رقیب خود از اریکه‌ی قدرت، از مسائل زندگی خصوصی رقیب خود استفاده کنیم هم پراگماتیسم است. ایده‌آلی در ذهن داریم (هر چه می‌خواهد باشد، اعم از وجود یک جامعه‌ی توحیدی، جامعهای عادلانه یا جامعه‌ی سرمایه‌داری خیلی آزاد) و برای رسیدن به این ایده‌آل از هر ابزاری که بخواهیم استفاده میکنیم. در این مسیر است که باب اطلاعات‌سازی و آمارسازی‌ها و درست کردن عدد و رقم‌های عجیب و غریب هم به تدریج باب میشود. این است که پراگماتیسم از این منظر دچار نقدی بسیار جدی است و گاهی ملاحظه می‌کنید در ادبیات امثال روتی در برخورد با برخی عقاید و باورها و مذاهب و ادیان، دیگر از آن روح آزادی‌خواهی و دموکراسی‌خواهی خبری نیست!
استدلال دیگری که برای مداراگری مطرح میکند، بر شکگرایی معرفت‌شناختی مبتنی است. طرفداران این استدلال می‌گویند ما نمیتوانیم همواره مطمئن باشیم که باورهای ما درست است. این اتفاقاً یکی از چیزهایی است که میان ما بسیار رایج است. یعنی آن را یکی از دلایل برای داشتن تساهل و مدارا میدانیم. توجه داشته باشیم هر یک از این استدلال‌هایی را هم که بنده مطرح کردم نقدهای قابل توجهی دارد و این‌طور نیست که ما به‌طور کلی بتوانیم همه‌ی نکات و موارد مربوط به آن را کنار بگذاریم، ولی عرض خواهم کرد که ما اساساً به ورود به این عرصه نیاز خواهیم داشت، چون در همه‌ی این استدلال‌ها، باز هم مبنا و جهتگیری اصلی متوجه بحث حقانیت یا عدم حقانیت است.
ب) تعدگرایی ارزشی: دسته‌ی دیگری از استدلال‌ها برای ضرورت مداراگری، با عنوان تعددگرایی ارزشی شناحته شده است. در همین‌جا لازم است توجه داده شود که با دو مفهوم شبیه اما متمایز مواجهیم: «تعددگرایی ارزشی» و «ارزش تعددگرایی». این دو را نباید با هم اشتباه کرد. در حال حاضر صحبت ما درباره‌ی «تعددگرایی ارزشی» است که طرفداران آن، دو مسئله را مطرح میکنند و اساس هر دو یکی است اما به دو شکل بروز و ظهور پیدا میکند، یعنی هر دو به قیاس‌ناپذیری (incommensurability) برمی‌گردد و بحثهای مفصلی دارد. برای یک بحث مستدل در این زمینه، می‌توانید به آثاری که از آیزایا برلین منتشر شده است مراجعه کنید. یادمان باشد که بر اساس نقدهای پسامدرن، همه‌ی حاصل تلاش اندیشمندان مدرن برای رسیدن به یک نظام عام و جهان‌شمول که از نهضت روشنگری آغاز میشود، در دهه‌های پایانی قرن بیستم عملاً شکست خورده تلقی میشود. در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق، ترجمان این نتیجه‌گیری چنین میشود که هیچ ارزش متعالی‌ای وجود ندارد که به عنوان بالاترین ارزش، دیگر ارزشها را بتوان با آن مقایسه کرد. بنابراین، نمیتوان ارزشها را اولویت‌بندی کرد یا آن را بهتر، بدتر یا برابر با دیگر ارزشها دانست. قیاس‌ناپذیری ارزشی این است که در مواجهه با ارزشهای اخلاقی درمی‌یابیم که نمیتوانیم برای آنها سلسله مراتب تعیین کرده و آنها را اولویت‌بندی کنیم. بنابراین میبینیم یک ارزش در جایی ممکن است باارزش‌تر و در جای دیگر ممکن است کم‌ارزش‌تر شمرده شود.
افزون بر این، یک قیاس‌ناپذیری عملی هم داریم که ناشی از قیاس‌ناپذیری پیش گفته است که در رابطه با ارزشها وجود دارد و مدعای آن این است که غالباً یا ممکن یا حتی مطلوب نیست که مجموعه‌های بشری، زندگی مشترکشان را به گونه‌ای سامان دهند که اختلافات یا منازعات درونی‌شان را حذف کند. در نتیجه، باید به اصل تساهل و مدارا توسل جست. یعنی استدلالی که برای تساهل دارند این است.
با تکیه به همان مدل سه‌وجهی که ارائه شد می‌توان گفت که بخشی از آنچه که یک الگوی زیستی را از الگوی زیستی دیگر متفاوت میکند به منظومه‌ی ارزشهایی برمی‌گردد که آن الگو متکی به آن است. اما به هر حال باید توجه داشت که نوعی ارزشها منظومه‌وار هستند؛ یعنی اولویت‌بندی و سلسله‌مراتب دارند. مثال آن را هم قبلاً عرض کردم. یعنی اگر برابری را در صدر سلسله‌مراتب ارزشها قرار دادید، یک نوع مکتب اخلاقی به وجود می‌آورد و براساس آن، شکل نظام اجتماعی‌تان را هم تعیین میکند، و اگر آزادی را در صدر قرار دادید و برابری را ذیل آزادی تعریف کردید، نوع دیگری از نظام اجتماعی را برای شما تعیین میکند. اگر هم بگوییم سرانجام روزی عقل بشری به یک نظام عالی و جهان‌شمول دست پیدا میکند و همه باید تابع آن باشند، بررسی تاریخ اخلاق به ما نشان میدهد که به دست آوردن چنین چیزی هم به لحاظ تجربی و هم به لحاظ نظری غیر ممکن است.
ج) عقلایی بودن مدارا: میرسیم به استدلال سومی که میخواهیم در بحث‌مان به این استدلال تکیه کنیم و آن بحث عقلایی بودن (reasonableness) است. بهترین تبیین از این بحث را چنان‌که دیدیم جان لاک ارائه کرده که می‌گفت تعدد و تنوع الگوهای زیستی موجود در اجتماع یک واقعیت انکارناپذیر و محوناشدنی است. یعنی هرجا که ما جامعه‌ی بشری و جمعیتی از انسانها سراغ داریم، مشاهده میکنیم که هر گروهی می‌خواهد شیوه‌ی زندگی، دین و مذهب خاص خود را داشته باشد. اگر بخواهیم این تعدد و تنوع را محو کنیم، باید از قوه‌ی قهریه استفاده کنیم، یعنی از سیاستهای یکسانساز (assimilatory). یکسان‌سازی راهی بوده است که کشورهای استعمارگر درباره‌ی جوامع تحت استعمار اعمال میکردند و لازمه‌ی آن، اعمال قوه‌ی قهریه است. اگر از بحث لاک استفاده کنیم می‌گوییم یکسان‌سازی امری غیرعقلانی است. چرا؟ چون عقیده و ایمان فرد را نمی‌توانید به زور عوض کنید، حداکثر کاری که می‌کنید این است که بگویید ایمان تو برای خودت و در عرصه‌ی خصوص محترم، اما در عرصه‌ی عمومی نمی‌توانی به مظاهر و ارزشهای دینی که به آن ایمان داری پایبند باشی. آیا نتیجه‌ی آن غیر از این میشود که ما افراد را به داشتن زندگی منافقانه وادار میکنیم؟ مثلاً دانش‌آموزی که به نماز اعتقاد ندارد ولی خواندن نماز برای او در مدرسه امری اجباری است، این رفتار ما موجب میشود تا این فرد شاید حتی بدون وضو داخل صف نماز بایستد و یا حتی اذکار نماز را هم نخواند. آماری تکان‌دهنده در مدارس کشور ما وجود دارد که نشان میدهد۹۰ درصد دانش‌آموزان ما نه نماز می‌خوانند و نه روزه میگیرند. دلیلش این است که دین و دینداری و پایبندی به دین را نمیشود با بخشنامه و اعمال زور به وجود آورد. ایمان امری است که باید در درون افراد رشد و پرورش یابد تا حتی اگر در مدرسه‌ی او نمازخانه یا محلی مناسب برای اقامه‌ی نماز هم نباشد، خود آن فرد به دنبال چنین جایی بگردد و نمازش را بخواند. اگر در جایی باشد که ببیند روزه‌داری برای او سخت است، به دنبال شیوه‌ای بگردد که بتواند روزه‌اش را بگیرد. بنابراین تمام این رفتارها موجب این میشود که رفتارهای ما در خانه و محل کار و مدرسه و میهمانی و سفرهای داخلی و خارجی‌مان یکسان نباشد و در واقع ما افرادی منافق بار می‌آوریم و به او نشان میدهیم که تو باید چندگانگی شخصیتی را به رسمیت بشناسی و این امر اساساً با هویت و فطرت انسانی سازگاری ندارد.
پس راه حل چیست؟ راه حل این است که ما درک کنیم که امر سیاسی، به خصوص وقتی به روابط بین جوامع فرهنگی مختلف که دارای هویتهای فرهنگی مختلف هستند مربوط میشود، امری است عُقلایی نه عَقلانی. در تمامی این بحثها به این مسئله تأکید کرده‌ام و باز هم تأکید میکنم. یعنی ما اعتقادات مختلف و به تبع آن شیوهها و سبک‌های زندگی مختلف داریم. از آن طرف هم اگر میخواهیم اجتماع باشیم معنیاش این است که در صلح و آرامش بتوانیم همزیستی داشته باشیم و اگر بخواهیم در وضعیت «جنگ همه بر علیه همه» نباشیم بایستی این اختلافها و این تفاوت‌ها را به رسمیت بشناسیم و به این دلیل است که امر مدارا برای ما مطرح و مداراگری برای ما امری موجه میشود. پس مداراگری بر چه اساسی است؟ براساس امر عُقلایی است. چرا این رهیافت نسبت به رهیافت‌های دیگری که قبلاً خدمتتان ارائه شد ارجحیت دارد؟ به این دلیل که اصلاً بحث حقانیت یا عدم حقانیت را از حوزه‌ی بحث مدارا خارج میکند. بر این اساس مهم نیست که شما بر حق هستید یا من و وقتی بنده شما را مورد تساهل و مدارا قرار میدهم اصلاً دیگر ضرورتی ندارد که ما درگیر این نسبی‌گرایی شویم و به این تردید بیفتیم که حالا آیا دین من خوب است یا دین شما؟
خاطرم هست که در دهه‌ی هفتاد در یک مناظره‌ی تلویزیونی یکی از بحثهایی که مانع میشد طرفین مناظره به نوعی تفاهم در بابت تساهل برسند همین مسئله بود که در مقابل فردی که اصرار داشت لازم است تساهل و مدارا در جامعه رایج باشد، طرف دیگر می‌گفت آقا یعنی چه؟ آیا منظور شما این است که من دست از دین و عقیده‌ی خودم بردارم؟ به نظر من، نفر دوم حرف درستی می‌زد. چون حتی اگر به هیچ مکتب و دینی هم اعتقاد نداشته باشید، خود این باور چیزی است که شما آن را بر حق می‌دانید و بی‌دلیل به آن اعتقاد ندارید. ممکن است شما روزی در عقیده‌تان تجدیدنظر کنید اما به هر حال، در حال حاضر آن را بر حق می‌دانید. در غیر این صورت دیگری معنایی ندارد که شما پیرو این دین یا آن مکتب اخلاقی و فلسفی باشید. شما به این دلیل به آن پایبند هستید که آن را بر حق می‌دانید. آن را بر دیگر ادیان و مکاتب فلسفی- اخلاقی و دینی دیگر ترجیح میدهید و حتماً این رجحان وجود دارد. راه حل این نیست که افراد از عقایدشان دست بردارند. باور به رجحان یک الگوی زیستی از آنجا برای هر کسی مهم است که شکل دهنده‌ی بخشی از هویت اوست. مهم این است که من در کنار این موضوع، این را هم می‌فهمم که اگر در اجتماعی زندگی میکنم که در آن الگوهای زیستی مختلفی وجود دارد، باید همه در کنار یکدیگر در وضعیت همزیستی مسالمت‌آمیز زندگی کنیم. بنابراین، عقلایی است که بحث حقانیت الگوهای زیستی‌مان را کنار بگذاریم و به دنبال پیدا کردن سازوکاری باشیم که این الگوهای متنوع و متعدد بتوانند به شکلی مسالمت‌آمیز در کنار یکدیگر زندگی کنند. ما نه میخواهیم که دیگران از ایمان و باورهایشان دست بردارند و نه میخواهیم که آن را در زندگی جمعی دیگران دخالت دهند.
راه حل چیست؟ راه حل این است که مسأله‌ی حقانیت یا عدم حقانیت مکاتب دینی، فلسفی و اخلاقی از حوزه‌ی سیاسی خارج شود. این همان حرفی است که رالز هم میگوید. پس تفاوت حرف ما با رالز یا با لیبرالیسم معاصر چیست؟ تفاوت در این است (و بر اساس همین هم میخواهیم الگوی مورد نظرمان را شکل دهیم) که ما قائل به دو نوع سیاست هستیم:
یک نوع سیاست که مبتنی بر وجه فربه اصول اخلاقی است که مورد اجماع اعضای یک جامعه‌ی فرهنگی است و با هویت فرهنگی آن جامعه گره خورده است و با مساله‌ی خیر و زندگی سعادتمندانه و حقانیت آن مکتب سروکار دارد.
یک نوع دیگر سیاست که به روابط بین جوامع فرهنگی و نه درون یک جامعه‌ی فرهنگی مربوط میشود. در این سیاست که رابطه‌ی بین جوامع فرهنگی را تنظیم میکند، پای امر عقلانی (the rational) در میان نیست و حقانیت الگوهای زیستی مطرح نمیشود، بلکه امر عُقلایی و معقول (the reasonable) حاکم است.
بر این اساس است که تساهل و مداراگری را میپذیریم. اگر ما از این منظر به موضوع نگاه کنیم، اساساً دیگر به بحثهایی مانند شکگرایی، نسبی‌گرایی، تعدد و تنوع ارزشی و … ورود پیدا نمیکنیم و اصلاً دیگر ضروری نیست که به آنها بپردازیم. نه اینکه آن مباحث اهمیت نداشته باشد، بلکه ورود نمیکنیم، چون استدلامان را از حوزه‌ی این مباحث خارج کرده‌ایم. نظریهای مثل نظریه‌ی لیبرال سیاسی رالز از این لحاظ و تا این حد میتواند برای ما قابل استفاده باشد. آن بخشی که برای ما قابل استفاده نیست همان بخش دوم است؛ یعنی ما قائل به این نیستیم که در درون یک جامعه‌ی فرهنگی هم بایستی این‌گونه باشد، چراکه اصلاً شدنی نیست. او بحث خود را بر تفکیک بین حق و خیر پایه‌گذاری میکند در حالی‌که هیچ حقی بدون جهتگیری نسبت به خیر تعریف‌شدنی نیست. بنابراین راه حل این نیست که به دنبال تفکیک کامل بین حق و خیر که ناممکن است باشیم. راه حل این است که ما به دو سطح یا دو نوع از سیاست قائل باشیم که ان‌شاءالله در جلسات بعد خواهیم دید که به لحاظ عملی به چه معنا خواهد بود و چه سازوکار‌های عملی خواهد داشت.
سیدعلیرضا حسینی بهشتی
جلسه بیست و یکم
تاریخ: ۹۲/۱۲/۱۸
مکان: مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد
جلسه بیستم: سکولاریسم
جلسه نوزدهم: بی‌طرفی حکومت (انواع بی‌طرفی، امکان و مشروعیت بی‌طرفی حکومت، نقدکمال‌گرایانه بی‌طرفی)
جلسه هجدهم: عقلانیت جمعی(هم‌اندیشی دموکراتیک و دموکراسی هم‌اندیشانه)
جلسه هفدهم: نظریه‌های عقلانیت جمعی
جلسه شانزدهم: عقلانیت، تعدد مفاهیم عقلانیت، امر عقلانی و امر عقلایی
جلسه پانزدهم: اخلاق و سیاست (مفاهیم فربه و نحیف اخلاق، سیاست اخلاقی و سیاست غیراخلاقی)
جلسه چهاردهم: تنوع و تعدد (انواع تعددگرایی، حد و مرز آن، مفاهیم حداقلی و حداکثری تنوع و تعدد)
جلسه سیزدهم: فردیت (مفهوم فردگرایی و خاستگاه تاریخی آن، ایدهٔ اصالت فرد، فردگرایی و جمع‌گرایی)
جلسه دوازدهم: نگاهی به الگوی زیستی در آئین اسلام