بحران سکولاریسم: یادداشت هایی در باب جامعۀ پساسکولار
یورگن هابرماس
برگردان- خالد خسرو
خیزش اسلام سیاسی و دوام آوردن اعتقادات گستردۀ مذهبی در بسیاری از جوامع مدرن- مانند امریکا- به بحران ایمان در میان سکولاریست ها انجامیده است. اگر مدرنیته بیش از این به گسترش بیشتر سکولاریسم کمک کرده نمی تواند، و ارزش های فراتر از بی تفاوتی و بی طرفی در برابر مذاهب، افاده کرده نمی تواند، پس دین در قرن بیست و یکم چه نقشی را در جوامع به عهده داشته می تواند؟
اصطلاح جدل برانگیز پساسکولار تنها در مورد جوامع اروپایی و یا کشور هایی مانند کانادا، استرالیا و زیلاند نو صادق است که پیوند های دینی شان به طور تدریجی و وسیعی پس از جنگ جهانی دوم سست گردید. در این مناطق شهروندان می دانند که در یک جامعۀ سکولار زندگی می کنند. البته، از لحاظ شاخص های جامعه شناختی، رفتارها و اعتقادات مذهبی مردم به هیچ صورت تا آن حدی تغییر نخورده است که بتوان از جامعۀ «پساسکولار» حرف زد. دراین جوامع گرایش ها به سوی اشکال جدید معنوی و غیر نهادمند باعث کاهش ملموس طرفداران ادیان بزرگ نشده است.[۱]
بازاندیشی بحث جامعه شناسی سکولار شدن
با این حال، تغییرات جهانی و تشدید منازعات مذهبی دلایل کافی برای تردید روی کاهش ربط و جایگاه مذهب در جوامع امروز در اختیار ما قرار نمی دهد. تعداد کوچکی از جامعه شناسان از فرضیۀ ارتباط عمیق میان مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون که تا دیرباز مخالفتی با آن صورت نمی گرفت، حمایت می کنند.[۲] این فرضیه در اساس بر مبنای سه ملاحظه استوار است.
نخست، پیشرفت علوم و تکنولوژی به ترغیب و جا افتادن فهم انسان محورانه از جهان ‘افسون زادیی’ شده کمک کرد، چون کلیت وضعیت ها و رویداد های عینی بر اساس روابط علت و معلولی قابل توضیح بوده، و ذهن روشن شده از پرتو دانش تجربی با جهان بینی های خدا محور و فراطبیعی به سختی آشتی پذیر است. دوم، با تفکیک کارآمد بخش های مختلف نظام اجتماعی، کلیسا و سایر سازمان های مذهبی کنترول خود را بر قانون، سیاست، رفاه عامه، تعلیم و تربیه، و علوم از دست دادند و محدود به ادارۀ امورات مذهبی و نجات اخروی مومنین گردیدند که به تبع آن مذهب به امر خصوصی تبدیل شده و به صورت کلی نفوذ و توجیه وجودی خود در جامعه را از دست داد. سوم، گذار جوامع کشاورزی به صنعتی و پسا صنعتی، منجر به افزایش میزان بیشتری از رفاه و امنیت اجتماعی گردید. با کاهش مخاطرات و تهدیدات در زندگی، و بالا رفتن سطح مصوونیت جانی، نیاز به اعتقاداتی که در مواجهه با اتفاقات و احتمالات غیر قابل کنترول وعده حمایت و محافظت از فرد به واسطه ایمان به قدرت والا و آسمانی را می داد، تقلیل یافت.
سه دلیل بالا حجتی برای امکان تحقق تز سکولار شدن جامعه بود. در میان جامعه شناسان، تز مذکور در بیشتر از دو دهۀ گذشته باعث مباحثات و جدل های فکری فراوانی گردیده است.[۳] در این اواخر، همزمان با نقد موجه اروپا محوری، حتا سخن بر سر “پایان تیوری سکولارشدن” نیز است.[۴] ایالات متحده، با اجتماعات فعال مذهبی و میزان کاهش ناپذیر شهروندان مذهبی و فعال، هنوز هم کشور پیشتاز در مدرنیزاسیون است. ایالات متحده از دیرباز به عنوان یک استثنا در گرایش کلی به سکولاریزاسیون در میان جوامع مدرن تلقی گردیده است. اما با توجه به چشم انداز بزرگتر فرهنگ ها و مذاهب جهان، به نظر می آید که بیش از این ایالات متحده نه یک استثنا که نمایندۀ یک اصل به شمار می رود.
بنابرین از منظر تجدیدنظر طلبانۀ مذکور، توسعه اروپا که روزگاری عقلانیت غربی قرار بود به عنوان الگویی برای بقیۀ جهان کار کند، خود یک استثنای تاریخی است تا قاعده. اتفاقاً ما و نه آنها راه مخصوص خود را در تحولات تاریخی پیمودیم.[۵] با وجود این، سه پدیدۀ مرتبط با هم به خلق تصور «بازگشت مذهب» کمک کردند: الف) گسترش گروه های تبلیغی مذهبی، ب) افراطیت بنیادگرایانه، و پ) استفادۀ ابزاری سیاسی از خشونت های بالقوۀ نهفته در بسیاری از مذاهب جهان.
الف: نخستین نشانۀ تحرک و تقویت گروه های مذهبی ارتدوکس، یا دستکم محافظه کار، در درون سازمان های مذهبی و کلیساها در هر جا است. این موضوع همان قدر در مورد هندوییسم و بودیسم صادق است که در مورد سه دین توحیدی بزرگ دیگر. نکته چشمگیرتر گسترش جغرافیایی گرایش های مذهبی مذکور در افریقا و کشور های شرق و جنوب شرق آسیا است. آشکار است که موفقیت گروه های تبلیغی، در میان چند چیز دیگر، وابسته به انعطاف پذیری های ارتباطی و سازمانی شان بوده است. کلیسای رومان کاتولیک فراملی و چند فرهنگی بهتر از کلیسای پروتستان، خود را با روند جهانی شدن وفق داده است که به لحاظ تشکیلاتی در سطح ملی اداره شده و با خشکه مقدسی فاصله دارد. پویا تر از همه شبکه های غیر متمرکز مبلغان اسلام(به خصوص در جنوب صحرای افریقا) و مسیحیت اونجلیکا( به خصوص در امریکای لاتین) اند. آنها به دنبال ترویج مذهب گرایی پر شور متاثر از رهبران کاریزماتیک اند.
ب) جنش های مذهبی با رشد سریع، مانند پنتاکوستالیسم و مسلمانان رادیکال، را به سادگی می توان جنبش های بنیادگرایانه توصیف نمود. جنبش های مذکور در ستیز با دنیای مدرن اند و یا خود را از آن به گوشه ای کنار کشیده اند. اشکال پرستش مذهبی شان ترکیبی از معنویت گرایی و موعودگرایی توام با مفاهیم و ارزش های اخلاقی سختگیرانه و پایبند به صورت و الفاظ متون مقدس است. در مقابل، گروه های معنوی-مذهبی موسوم به “جنبش های عصر جدید” که از سال ۱۹۷۰ میلادی با سرعت زیادی رشد کرده اند، جنبش های معنوی تلفیقی و آزاد شخصی گرا اند؛ آنها با گروه های اونجلیکا در اعتقاد به معنویت و مذهب گرایی غیر نهادمند وجه اشتراک دارند. در جاپان، نزدیک به ۴۰۰ فرقۀ معنوی-مذهبی این چنینی ظهور کرده که در اصول و مناسک ترکیبی از عناصر دین بودایی و سایر مذاهب عام تر، و همچنان اعتقادات شبه علمی و رمزی اند. در جمهوری خلق چین، سرکوب سیاسی فرقۀ فالون گانگ(Falun Gong)، حضور فرقه های مذهبی جدید را در این کشور که به طور تخمینی دارای ۸۰ میلیون پیرو اند، برجسته ساخت.[۶]
پ) در نهایت، رژیم آخوند ها در ایران و تروریسم اسلامگرایانه تنها نمونه های برجستۀ ظهور خشونت های سیاسی بالقوۀ مذهبی نیست. شعله های غالب منازعات خونین که در ذات خود غیر مذهبی اند، وقتی در می گیرد که بار و بیان مذهبی پیدا می کنند. به همین خاطر، این موضوع در مورد زایل شدن خصلت سکولار منازعۀ خاورمیانه، سیاست ناسیونالیسم هندو و تداوم منازعه میان هند و پاکستان[۷]، و همچنان بسیج راست مذهبی در ایالات متحده قبل و در جریان اشغال عراق صادق است.
روایت توصیفی «جامعۀ پساسکولار»- و چگونگی درک هنجاری شهروندان از خود در این جامعه
در اینجا نمی توانم که با جزییات در مورد جدال های جامعه شناسان در ارتباط به فرآیند مخصوص به خود جوامع سکولار اروپایی در وسط این جهان به تحرک افتاده از گرایش های مذهبی بحث کنم. برداشت من این است که مجموع اطلاعات موجود در سطح جهانی به طور شگفت انگیزی به نفع مدافعان تز های سکولارشدن جوامع است.[۸] با این حال، از نظر من ضعف تیوری سکولار شدن بیشتر ناشی از استنتاجات عجولانه است تا عدم استفادۀ دقیق از مفاهیم «سکولارشدن» و «مدرن شدن». واقعیت این است که در روند تفکیک نهادها و تقسیم کار در نظام اجتماعی، کلیساها و مجامع مذهبی به صورت روز افزونی خود را محدود به مراقبت های معنوی و کارکرد های روحانی ساخته، و از ورود و دخالت در سایر بخش های جامعه دست کشیدند. در عین حال، اعتقاد مذهبی نیز بیشتر به حوزه های شخصی و درونی عقب نشینی کرد. در اینجا ارتباطی میان معین شدن کارکرد های مختص نظام مذهبی و شخصی شدن اعمال و اعتقادات مذهبی وجود دارد.
با وجود این، همان طوری که هوزه کسانووا به درستی اشاره کرده است، از دست دادن کارکرد و گرایش ها به سوی شخصی شدن{مذهب}به معنای آن نیست که مذهب جایگاه و نفوذ خود را چه در صحنۀ سیاسی و فرهنگ جامعه، و یا تنظیم زندگی افراد از دست داده است.[۹] مجامع مذهبی، فارغ از شمار فزیکی مومنین، به طور آشکاری هنوز هم ادعای اعتبار و جایگاه در زندگی جوامع وسیعاً سکولار داشته می توانند. امروز، از چشم انداز یک «جامعۀ پسا سکولار» نسبت آگاهی جمعی در اروپا با مذهب را این گونه می توان شرح داد که هنوز هم باید خود را «با حضور متداوم اجتماعات مذهبی در یک محیط سکولار» تنظیم نماید.[۱۰] خوانشی که در فرضیه های سکولاریزاسیون تجدید نظر کرده است، رابطۀ کمتر با محتوای آن و بیشتر با پیش بینی های آن در ارتباط به نقش آیندۀ «مذهب» دارد. توصیف جوامع مدرن به عنوان جوامع «پسا سکولار» اشاره به تغییراتی در آگاهی جمعی دارد که به سه پدیده می توان آن را نسبت داد.
اول، تصور گسترده از منازعات بین المللی غالباً مرتبط با مناقشات مذهبی، در ذهنیت عامه{نسبت به جایگاه و اهمیت مذهب} تغییراتی به وجود آورده است. اکثریت شهروندان اروپایی نیازی به جنبش های بنیادگرایانه و ترس از تروریسم، با خاستگاه مذهبی، ندارند تا موقعیت متفاوت خود را نسبت به موقعیت و تجارب دیگران در زیست جهان معاصر دریابند. این موضوع به نوبۀ خود اعتقاد سکولاریستی به غایب شدن مذهب را تضعیف کرده و آن طعم خوش پیروزی نهایی فهم سکولار از جهان و انسان را تلخ ساخته است. اکنون فهم زیستن در جامعۀ سکولار متضمن آن نیست که نوگرایی فرهنگی و اجتماعی به ناگزیر به کاهش نفوذ اجتماعی و جایگاه فردی دین منجر شده می تواند.
دوم، دین نه تنها در سطح جهانی صاحب نفوذ شده بلکه در حوزۀ عمومی کشور ها نیز رسوخ کرده است. من به این فکرم که کلیساها و سازمان های مذهبی به صورت روز افزونی نقش «اجتماعات تحلیلگر و تفسیرگر» را در حوزۀ عمومی جوامع سکولار به عهده گرفته اند.[۱۱] آنها بالای افکار و ارادۀ عامه از طریق سهم گیری در مباحث عمومی حول مسایل مورد علاقۀ جامعه، فارغ از این که نظرات شان چقدر دقیق و متقاعد کننده است، تاثیرگذاشته می توانند. جوامع کثرتگرای ما جایگاهی برای طرح مباحثات و مناقشات روی ایده ها و مواضع گوناگونی است که بر اساس ارزش های متفاوت از یک دیگر متمایز شده و نیازمند مقررات سیاسی اند. پیشفرض های مناقشه برانگیز چه برسر قانون سقط جنین و مرگ خودخواسته، مسایل زیستی-اخلاقی داروهای باروری و یا پرسش های مربوط به حفاظت از حیوانات و یا تغییرات اقلیمی، به آن اندازه مبهم هستند که هیچ کسی نمی تواند از آغاز در هر مباحثۀ روی فهم متقاعد کننده ای حساب کند.
اگر بخواهم موضوع را در ارتباط به میهنم مطرح سازم، باید یاد آور شد که برجستگی و پویایی اجتماعات مذهبی خارجی نیز توجه ما را به کلیساها و مراسم وعظ و دعا جلب می کند. مسلمانانی که در جامعۀ ما زندگی می کنند، شهروندان مسیحی را با واقعیت عملی احیای ایمان مذهبی مواجه ساخته و حضور مذهب در حوزۀ عمومی را به آنها یادآور می شوند. در اثر مهاجرت ناهماهنگی و تضاد آشکاری میان مذاهب مختلف به وجود آمده است که ارتباط نزدیک به نوع زندگی درجوامع مهاجر پذیر دارد. دامنه چالش سازگاری ادیان به مراتب بزرگتر از چالش تنوع فرقه های یک دین است. در جوامع همانند ما که هنوز هم در روند دردناک گذار به جوامع مهاجر پذیر پسا استعماری قرار داریم، مسالۀ همزیستی مداراجویانه میان گروه های مختلف مذهبی به واسطۀ دشواری ادغام فرهنگی مهاجرین در جامعۀ میزبان پیچیده تر گردیده است. در این جوامع با این که با فشار های بازار کار جهانی شده دست و پنجه نرم می کنند، روند ادغام اجتماعی بایستی علیرغم وضعیت تحقییر آمیز نابرابری فزایندۀ اجتماعی به موفقیت انجامد. البته، این خود بحث دیگری است.
در اینجا من فراتر از یک جامعه شناس ناظر تلاش دارم تا به این پرسش که چرا بالای جوامع سکولار اصطلاح «پسا سکولار» را اطلاق کرده می توانیم، پاسخی فراهم سازم. در این جوامع، دین جایگاه و نفوذ اجتماعی خود را حفظ کرده است، و در مقابل آن قطعیت نظری سکولاری که گویا دین در اثر مدرنیزاسیون در سطح جهانی از میان خواهد رفت، از موضع خود گام به گام عقب می نشیند.
اگر بخواهیم که از منظر اعضای جامعۀ موجود به قضیه بنگریم، با پرسش هنجارینی مواجه خواهیم شد: چگونه به خویشتن به عنوان عضوی از جامعۀ پساسکولار نگاه کرده، و متقابلاً در چارچوب دولت-ملت چه چیزی از یک دیگر به منظور حفظ روابط اجتماعی مدنی، علیرغم افزایش تنوع فرهنگی و جهان بینی های مذهبی، توقع داشته می توانیم؟
امروز تمام جوامع اروپایی با این پرسش مواجه اند. در یکی از تعطیلات پایان هفته در ماه فبروری گذشته در حالیکه که این درسگفتار(lecture )را آماده می کردم، با سه خبر مواجه شدم. نیکلا سارکوزی، رییس جمهور فرانسه، ۴۰۰۰ هزار پولیس اضافه به حومه های پاریس که شاهد شورش جوانان الجزایری تبار بود، اعزام کرد؛ اسقف اعظم کلیسای کانتربری پیشنهاد کرد که قوه مقننۀ بریتانیا برای حل مسایل جمعیت مسلمان خود بخش هایی از قانون خانواده مربوط به شریعت اسلامی را در قوانین موجود بگنجاند؛ آتش سوزی در منطقۀ رهایشی لودویگ اشفان رخ داد که در اثر آن نه ترک، از جمله ۴ کودک، جان خود را از دست دادند. با این که شواهد کافی برای ثبوت حریق عمدی وجود نداشت اما با این حال سوءظن، اگر نگویم وحشت، زیادی را در میان رسانه های ترکی در باب این حادثه دامن زد. این موضوع از جانب نخست وزیر ترکیه در جریان دیدار از آلمان پیگیری گردید و سخنانش در ارتباط به این قضیه در کلن واکنش شدید و پر سر و صدای رسانه های آلمانی را بر انگیخت.
به نظر می آید که از زمان حادثه یازده سپتامبر لحن مباحث از شدت و گرمی بیشتری برخوردار گردیده است. قتل تیو ون گوخ همانند موضوع کاریکاتور های حضرت محمد در دنمارک موجب تازه شدن مباحث و گفتار های داغ عمومی{در باب مذهب و سکولاریسم} گردید. این مباحث کیفیت خاص خود را داشتند؛[۱۲] و دامنۀ آن به سرتاسر قارۀ اروپا کشیده شد.[۱۳]من بیشتر علاقمند پیشفرض های موجود در پس زمینۀ مباحث مذکور هستم که تقلیل کل بحث به «اسلام در اروپا» می تواند خطرناک باشد. اما قبل از این که به هستۀ فلسفی اتهامات متقابل در مباحثات جاری توجه کنم اجازه بدهید تا به شرح مقدمات مشترک دو جناح منتقد بپردازم؛ یک تفسیر مناسب از آنچه که به آن «جدایی دین و دولت» می گوییم.
از قرار همزیستی شهروندی(Modus Vivendi) تا توازن میان شهروندی مشارکتی (Shared Citizenship) و تفاوت های فرهنگی
سکولار شدن دولت پاسخ مناسب به جنگ های فرقه ای در آغاز عصر مدرنیته بود. اصل «جدایی دین و دولت» به صورت تدریجی محقق شد و در قوانین ملی کشور ها اشکال متفاوتی به خود گرفتند. آن دولتی دارای خصلتی سکولار شد که به طور گام به گام به اقلیت های مذهبی(در آغاز اقلیت هایی که تحمل می گردیدند) حقوق بیشتری قایل گردید. اول به آنها آزادی دینی در کشور و بعد حق آزادی بیان مذهبی و در نهایت حق برابر اجرای مناسک مذهبی در عرصۀ عمومی داده شد. نگاه تاریخی به این روند پر پیچ وخم، و تحقق آن در قرن ۲۰ میلادی، برای ما نکاتی را در باب پیش شرط های این دستاورد با ارزش- آزادی همگانی مذهبی برای تمام شهروندان- بازگو می کند.
بعد از عصر اصلاحات مذهبی، دولت اساساً با وظیفۀ ایجاد آرامش یا به عبارت دیگر اعمال صلح و نظم در جامعه ای با فرقه های مختلف مذهبی رو به رو شد. در چارچوب بحث های موجود، مارگریت دِمور، نویسندۀ هالندی، به هموطنان خود این نکته را یاد آور می کند که « از تحمل در کنار احترام گذاشتن یاد می شود اما تساهل و تسامح امروزین که ریشه های آن به قرون ۱۶ و ۱۷ بر می گردد، به گونۀ تاریخی مبتنی بر احترام نبود. ما از عقاید مذهبی دیگران نفرت داشتیم، کالوینست ها و کاتولیک ها هیچ احترامی به عقاید طرف مقابل قایل نبودند، هشت سال نبرد ما تنها عبارت از شورش علیه حاکمیت اسپانیا نبود بلکه جهاد خونین کالوینست های ارتدوکس علیه کاتولیسیسم هم بود.»[۱۴]ما به زودی خواهیم دید که مارگریت دمور چه نوع احترامی را مد نظر داشت.
در ارتباط به صلح و نظم، حکومت ها با وجود تعلق به دین اکثریت جامعه، بایستی بیطرفی مذهبی خود را حفظ کنند. دولت در کشور هایی با اختلافات مذهبی باید جلو فعالیت های تخریبی جناح های در حال نزاع را گرفته و ترتیبات همزیستی مسالمت آمیز میان گروه های مذهبی مذکور را به وجود آورد و بر آنها به دلیل احتمال رفتار مخاطره آمیز شان نظارت کند. در کشور هایی با افتراقات مذهبی مانند آلمان و هالند، هر یک از فرهنگ های مخالف در کنار یک دیگر برای خود دنیای جداگانه و بیگانه از یک دیگر را در جامعه به وجود آوردند. دقیقاً این سبک زندگی( و این همان چیزی است که روی آن تاکید دارم) زمانی ناکارامد از کار در آمد که انقلاب های مشروطه در اواخر قرن ۱۸ میلادی نظم جدید سیاسی ای را خلق کردند که قدرت دولت در آن هم از لحاظ حاکمیت قانون و هم ارادۀ دموکراتیک مردم کاملا سکولار گردید.
دولت مبتنی بر قانون اساسی تنها زمانی قادر به تضمین حق برابر آزادی مذهبی به تمام شهروندان می گردد که گروه های مذهبی خود را محدود به اجتماع همگون خود نساخته و با دیگران راه بیگانگی و انزوا را در پیش نگیرند. در این شرایط از تمام خرده فرهنگ ها، چه مذهبی و چه غیر مذهبی، انتظار می رود که اعضای خود را از محدویت {های فرقه ای} رها ساخته تا آن ها به عنوان شهروندان در حوزه جامعۀ مدنی متقابلاً یک دیگر را بخشی از یک اجتماع سیاسی دیگر و یا مشابه به رسمیت بشناسند. آنها به مثابۀ شهروندان دموکراتیک در فرآیند ساختن قوانینی مشارکت جویند که حقوق معیینی را برای شان اعطا کرده، و به عنوان شهروندان خصوصی، هویت فرهنگی و جهان بینی خاص شان را حفظ کنند. روابط جدید حکومت دموکراتیک، جامعۀ مدنی و حفظ خرده فرهنگ ها برای درک درست دو انگیزۀ فکری و فرهنگی که ظاهراً در تقابل با یک دیگر فرض شده ولی در واقع تکمیل کننده یک دیگر اند، کاملاً کلیدی است. پروژۀ جهانشمول سیاسی روشنگری به هیچ وجه در تضاد با تجارب خاص فرهنگی جامعۀ چند فرهنگی قرار ندارد.
حاکمیت لیبرالی قانون همواره آزادی مذاهب را به عنوان حق اساسی تضمین کرده است تا سرنوشت اقلیت های مذهبی به اراده و سخاوت اقتدار کم و بیش بردبارانۀ دولت بسته نباشد. در واقع این دولت دموکراتیک بود که اجرای بیطرفانۀ اصل آزادی مذهبی را ممکن ساخت.[۱۵] زمانی که گروه های ترک تبار در برلین، کُلن و یا فرانکفورت به دنبال ساختن پرستشگاه ها بر آمدند، این موضوع دیگر نه مسالۀ اصول بلکه ضرورت اجرای منصفانۀ اصل{آزادی مذهبی} را ایجاب می کرد. با وجود این، شواهد و دلایل معقول برای تعریف چه چیزی تحمل گردد و چه چیزی نه، تنها از طریق ارادۀ دموکراتیک مبتنی بر شیوه ها و ساز و کارهای مشورتی و فراگیر قابل تعریف و تثبیت است.
زمانی که جناح های مخالف از موضع برابر برای رسیدن به توافق با یک دیگر تلاش می ورزند، اصل تساهل و تسامح بایستی استوار بر تصورات برتری طلبانۀ{ اخلاقی و اعتقادی} نباشد.[۱۶] در عمل در قضایای معین چگونگی تمایز میان آزادی مثبت(positive freedom) مذهبی (مثلاً، حق عمل به اعتقاد مذهبی) و آزادی منفی(negative freedom) مذهبی(مانند حق گرفتن آزادی مذهبی پیروان سایر ادیان و فرقه ها) همواره باعث ایجاد تنش و جنجال شده است. اما در یک دموکراسی آنانی که متضرر شده اند، نیز، به گونۀ غیر مستقیم، در روند تصمیم گیری دخیل اند.
بدون شک، «تساهل» مسالۀ فراتر از ایجاد و تطبیق قوانین است؛ تساهل بایستی در زندگی روزمره عملی{و بازتاب} یابد. تساهل به معنای آن است که چه پیروان مذاهب و چه خدا ناباوران باید حق اعتقادات، اعمال و سبک زندگی متفاوت یک دیگر را بپذیرند. این پذیرش بایستی بر مبنای به رسمیت شناسی متقابل باشد تا با آن بر ناهماهنگی و تضاد ناخوشایند{میان گروه های مذکور} غلبه حاصل گردد. به رسمیت شناسی متقابل به هیچ وجه نباید با تایید و تحسین فرهنگ و سبک زندگی بیگانه، و یا رد اعتقاد و رفتار دیگران، اشتباه گرفته شود.[۱۷] ما تنها به تساهل در برابر جهان بینی هایی که از نظر ما غلط هستند، و عاداتی که به آن علاقه ای نداریم، نیاز داریم. از این رو، اصل به رسمیت شناسی نباید در این یا آن خصوصیت و یا دستاورد، بلکه در آگاهی از این واقعیت ریشه داشته باشد که دیگران عضوی از یک اجتماع خاص متشکل از شهروندان مختلف با حقوق مساوی بوده و هرکسی در برابر فرد دیگر بر اساس نقش آفرینی و سهمگیری سیاسی اش مسوول است.[۱۸]
ادغام مساوی تمام شهروندان در جامعۀ مدنی تنها نیازمند فرهنگ سیاسی ای که دیدگاه های لیبرال را معادل بی تفاوتی قلمداد می کند، نیست؛ ادغام تنها زمانی به دست آمده می تواند که شرایط مادی معینی فراهم شده باشد، و این خود شامل ادغام کامل و آموزش های پیشدستانۀ تکمیلی(compensatory education) در کودکستان ها، مکاتب و دانشگاه ها/پوهنتون ها، و فراهم سازی فرصت های مساوی دسترسی به بازار کار است. البته، آن چه برای من در چارچوب موجود اهمیت دارد، تصویری از یک جامعۀ مدنی همه شمولی است که شهروندی برابر و تفاوت های فرهنگی تکمیل کنندۀ یک دیگر به معنای مثبت و درست آن است.
برای مثال، تا زمانی که قسمت قابل توجهی از شهروندان ترک تبار و مسلمان آلمانی روابط سیاسی قوی تری با سرزمین قدیمی در مقایسه به وطن جدید خود دارند، آرای تغییردهنده و اصلاح گر شان از حوزۀ عمومی و صندوق های رای دهی که برای گسترش طیفی از ارزش های فرهنگ مسلط سیاسی لازم است، غایب خواهد بود. بدون شمولیت اقلیت ها در جامعۀ مدنی، دو روند همپوشان(complementary processes)، یکی درک کردن و باز شدن اجتماع سیاسی به روی روند متفاوت و حساس شمولیت فرهنگ های متعلق به اقلیت های بیگانه و متقابلاً درک کردن و باز شدن خرده فرهنگ های مذکور در برابر دولت که اعضای خود را تشویق به مشارکت وسیع در حیات سیاسی می کند، به صورت همزمان توسعه یافته نمی تواند.
کشمکش فرهنگی( Kulturkampf) میان سیاست چند فرهنگی رادیکال و سکولاریسم ستیزه جو: پسزمینۀ فلسفی پیشفرض ها
به منظور پاسخ دهی به پرسش چگونگی فهم{جدید} ما از خویشتن به عنوان اعضای جامعۀ پسا سکولار، می توانیم که توجه خود را به این دو فرآیند به هم پیوسته جلب کنیم. امروز، جناح های ایدیولوژیک منتقد یک دیگر کمتر در بحث های عمومی به موضوع همگرایی و هماهنگی دو فرآیند فوق توجه دارند. جناح طرفدار جامعۀ چند فرهنگی با توسل به ایدۀ حفاظت از هویت های جمعی جناح مقابل خود را به «دفاع بنیادگرایانه از روشنگری» متهم می کند. این در حالی است که سکولاریست ها روی ادغام بی چون و چرای اقلیت ها در فرهنگ و چارچوب های سیاسی موجود تاکید ورزیده و مخالفان خود را به «خیانت» به ارزش های بنیادین روشنگری متهم می کنند. در برخی از کشور های اروپایی جناح سومی نیز در این منازعه نقش عمده را به عهده گرفته است.
طرفداران جامعۀ چند فرهنگی برای عیار کردن نظام حقوقی با خواست ها و مدعیات اقلیت های فرهنگی به منظور برخورد برابر، مبارزه می کنند. آن ها نسبت به سیاست ادغام آمرانه با نتایج ریشه برکن اش هشدار می دهند. به گفته آنها دولت سکولار نباید بالای اقلیت های فرهنگی برای ادغام در اجتماع برابری طلب شهروندان به نوعی فشار بیاورد که افراد را از متن {فرهنگی} هویت ساز شان به اجبار بیرون کند. از این منظر اجتماع گرایانه، سیاست انتزاعی ادغام به دنبال قرار دادن اقلیت ها تحت امر و دستور فرهنگ اکثریت است. امروز، اوضاع بر وفق مراد طرفداران جامعۀ چند فرهنگی نیست: «نه تنها دانشگاهیان، بلکه سیاستمداران و مفسران روزنامه ها نیز می گویند که از ارزش های روشنگری در برابر اسلام گرایی افراطی دفاع شود.»[۱۹] این واکنش به نوبۀ خود پای انتقاد از «دفاع بنیادگرایانه از روشنگری» را به بحث ها کشیده است. به عنوان مثال، تیموتی گارتون اش در نشریۀ نیویورک بوک ریویو(اکتوبر ۵، ۲۰۰۶) استدلال می ورزد که «حتا زنان مسلمان هم مخالف مدعیات هرسی علی اند که او ستم های رفته بر خود را به اسلام نسبت می دهد تا به فرهنگ ملی، منطقه ای و قبیله ای خویش.»[۲۰] در واقع، مهاجرین مسلمان نمی توانند که بخاطر ادغام در جامعۀ چند فرهنگی علیه دین خود به اعتراض برخیزند، بلکه آنها می خواهند که دین شان نیز بخشی از روند شمولیت آنها در جامعۀ میزبان باشد.
از جانب دیگر، سکولاریست ها برای ادغام تمام شهروندان{ در فرهنگ و سیاست غالب} فارغ از هر نوع ملاحظۀ تعلقات فرهنگی و مذهبی آن ها مبارزه می کنند. آن ها در برابر نتایج «سیاست هویتی» که در تاکید روی عیار شدن سیستم حقوقی با خصوصیات متفاوت اقلیت های فرهنگی به افراط کشیده شده است، هشدار می دهند.
از منظر چنین دیدگاه «لاییکی»، مذهب باید مشخصاً یک مسالۀ خصوصی باقی بماند. از این رو، پاسکال بروکنر چیزی به نام حقوق فرهنگی را رد کرده، چون زمینۀ ظهور جوامع موازی را برای «گروه های کوچک و انزوا طلب اجتماعی که هر یک متعهد به ارزش های خاص و متنوع خود هستند، فراهم می سازد.»[۲۱] بروکنر جامعۀ چند فرهنگی رابه عنوان «راسیسم مخالف راسیسم»۲۴ تقبیح کرده، از این خاطر حمله اش بیشتر از هر کسی متوجه طرفداران جامعۀ چند فرهنگی می شود که مدافع حقوق فرهنگی گروهی اند. در واقع، حفاظت از حقوق فرهنگی گروه های اقلیت مانعی در برابر حق فردی اعضای این گروه های فرهنگی برای انتخاب فردی و سبک زندگی متفاوت خود است.[۲۲]
دو گروه مذکور تصور می کنند که برای یک هدف مشابه، یعنی دفاع از جامعۀ لیبرالی که اجازه همزیستی مسالمت آمیز و مدنی شهروندان مستقل را می دهد، مبارزه می کنند. با این حال آنها به طور لجوجانه با مباحثات خود در کشمکش فرهنگی ای قرار دارند که در هر رخداد جدید سیاسی باز سر بر می آورد. با این که آن ها به طور واضح روی موضوعات به هم مرتبط تاکید دارند، ولی مباحثات تلخ شان روی اهمیت و اولویت یک بخش بر بخش دیگری است. یعنی حفظ هویت فرهنگی مقدم است یا تطبیق شهروندی مشارکت پذیر. این مجادلۀ تند و تیز در بحث فوق ریشه در پیشفرض های متناقض فلسفی ای دارد که منتقدان به درست و یا نادرست به یک دیگر نسبت می دهند. اِیان بُروما برداشت جالبی از بحث های دانشگاهی پس از یازده سپتامبر در مورد روشنگری، مدرنیته و پست مدرنیته به دست داده است: مباحث از دانشگاه ها به فضاهای باز گفتار و جدال رفته است.[۲۳]این بحث های تند و داغ با پیشفرض های جدلی که در زمینۀ بحث ها و جدال ها قرار دارد، داغتر گردیده است؛ پیشفرض هایی چون، نسبیت گرایی فرهنگی به واسطۀ نقد خردگرایی بزرگتر شده، و یا سکولاریسم خشک و سخت به دنبال نقد دین است.
خوانش رادیکال مفهوم جامعۀ چند فرهنگی اغلب بر ایدۀ «سنجش ناپذیریincommensurability» جهان بینی ها، گفتمان ها و مفاهیم بر اساس ارزش ها و معیارهای مشترک استوار است. از منظر سیاق محور، سبک های زندگی و شیوه های فرهنگی جهان های معنایی بسته ای اند که بر معیارهای عقلانی خود تکیه کرده و مدعی حقیقت اند. از این رو، هر فرهنگ در جهان بستۀ معنایی خود زیسته، و از دیالوگ با فرهنگ های دیگر بریده است. به استثنای سازش های غیر دایمی، تسلیم و تغییر فرهنگ تنها گزینه های بدیل رفع تضاد فرهنگی است. با توجه به این فرضیه، مدافعان رادیکال جامعۀ چند فرهنگی ارزش ها و مفاهیم اعتبار بخش جهانشمولی چون دموکراسی و حقوق بشر را چیزی فراتر از مدعیات امپریالیستی فرهنگ غالب به رسمیت نمی شناسند.
از این منظر، خوانش نسبیت گرایانه به طور ناخواسته خود را از معیارهایی که با آن بتوان به نقد برخورد های نابرابر با اقلیت های فرهنگی پرداخت، محروم می سازد. در جوامع پسا استعماری مهاجر پذیر ما، تبعیض در برابر اقلیت ها ریشه در تبعیضات غالب فرهنگی ای دارد که منجر به تطبیق گزینشی اصول موجود قانون اساسی می شود. اگر کسی ماهیت همه شمول این اصول را از همان اول نادیده گیرد، هیچ منظرگاه دیگری برای فهم چگونگی رابطه میان تبعیضات فرهنگی اکثریت و تفسیر و اجرای گزینشی قانون اساسی وجود ندارد. در اینجا نیازی نیست تا از نظرگاه فلسفی نشان دهم که چرا نسبیت گرایی فرهنگی که ناشی از نقد پست مدرن خرد است، موضع قابل دفاعی نیست.[۲۴]با این هم، موضع مذکور به دلایل دیگر جالب است؛این موضع در نهایت به نتیجه گیری سیاسی طرف مقابل می انجامد و به طرز عجیب و غریبی به جابجایی مواضع دو طرف منجر می گردد.
طنز قضیه در این است که همین نسبیت گرایی با مواضع مسیحیان ستیزه جویی که با بنیادگرایی اسلامی در ستیز اند، و ادعا می کنند که فرهنگ روشنگری بخشی از سنت کاتولیسیسم رومی یا مشتقی است از پروتستانیسم، نیز نزدیک است. از سوی دیگر، محافظه کاران مذکور یاران عجیب و غریب دیگری نیز دارند، چون برخی از چپ های مدافع جامعۀ چند فرهنگی تبدیل به لیبرال های افراطی ستیزه جو شده اند. آنها به صف نو محافظه کاران «بنیادگرای روشنگری» پیوسته اند.[۲۵] آنها در نبرد با بنیادگرایی اسلامی فرهنگ روشنگری را معیار قرار دادند که روزگاری با آن زیر نام دیگر، «فرهنگ غربی»، مبارزه می کردند. چون، برای آن هدف جهانشمولی قایل نبودند: «روشنگری مشخصاً تنها به خاطر جهانشمولی ارزش هایش جذابیت و مقبولیت به دست نیاورده است بلکه یک دلیل دیگر آن این است که این ارزش ها، ارزش های ‘ما’، مثلاً، ارزش های ما اروپاییان غربی است.»[۲۶]
نیاز به گفتن ندارد که این اشارۀ عیب جویانه متوجه آن عده از روشنفکران «لاییک» فرانسوی که اساساً اصطلاح «مدافعان بنیادگرای روشنگری» برای توصیف آن ها ساخته شده است، نیست. اما بازهم این یک پیشفرض فلسفی است که جریان های معین ستیزه جو در میان مدافعین جهانشمولی روشنگری را توضیح داده می تواند. از منظر آنان، دین باید از حوزۀ عمومی به حوزۀ خصوصی برود، چون، از منظر معرفتی، به لحاظ تاریخی به عنوان «شکل ذهنی و فکری» منسوخ شده است( یا آن طوری که هگل می گوید:هیئت نفس ). در پرتو قانون اساسی لیبرال، دین باید تحمل شود اما به هیچ وجه نمی تواند ادعا کند که بستر فکری و فرهنگی را برای خودشناسی خرد واقعاً مدرن فراهم ساخته می تواند.
روند آموزش تکمیلی: ذهنیت های مذهبی و سکولار
موضع سکولار مذکور اتکایی روی تجارب موجود در ارتباط به سهم شهروندان و اجتماعات دیندار در شکل دهی افکار و ارادۀ سیاسی حتا در جوامع عمدتاً سکولار ندارد. چه مفهوم «پسا سکولار» را به عنوان توصیفی از جوامع اروپای غربی در نظر بگیریم و یا خیر، به دلایل فلسفی بایستی متقاعد شد که نفوذ دیرپای اجتماعات مذهبی مدیون سخت جانی شیوه های فکر پیش مدرن شان بوده که این واقعیت نیازمند توضیحات تجربی است. از منظر سکولاریسم، ماهیت اعتقادات مذهبی از نظر علمی بی اعتبار شده است. از این رو، مباحثه روی سنت های دینی و چهره های مذهبی که مدعی نقش برجستۀ اجتماعی اند، به تشدید جدال لفظی می انجامد.
من، از لحاظ به کار گیری مصطلحات، میان «سکولار» و «سکولاریست» تفاوت قایل شدم. برخلاف موضع بی تفاوت یک فرد سکولار و یا بی ایمان که از موضع انکار خداوند با مدعیات دینی برخورد می کند، سکولاریست ها موضع پولمیک در برابر اصول بنیادین مذهبی اختیار کرده که از نظر آنها علیرغم بی اعتباری و توجیه ناپذیری آن از نفوذ اجتماعی برخوردار اند. امروز، سکولاریسم اغلب مبتنی بر طبیعت گرایی «سخت»، مثلاً، تکیه روی فرضیه های علمی، استوار است. برخلاف مورد نسبیت گرایی فرهنگی، در اینجا نیازی نیست که در مورد پسزمینۀ فلسفی این نظر، نظری ارایه کنم.[۲۷] پرسشی که در متن موجود برای من جالب است این است که آیا بی اهمیت سازی سکولاریستی مذهب، البته اگر از سوی قسمت اعظم شهروندان سکولار مورد پذیرش قرار بگیرد، با نظم پسا سکولار که با توازن میان شهروندی مشارکتی و تفاوت های فرهنگی که در بالا به شرح آن پرداختم، سازگار است یا خیر. و یا ذهنیت سکولاریستی شهروندان مذکور همان قدر برای جامعۀ هنجاری پساسکولار غیر جذاب است که گرایش بنیادگرایانه با داشتن جامعۀ انباشته از شهروندان مذهبی؟ این پرسش، بیشتر از «نمایش دعواها برسر جامعۀ چند فرهنگی»، متوجه مشکلات عمیقی است که در وضعیت ناخوشایند مذکور ریشه دارد. ما با چه نوع مشکلی رو به رو هستیم؟
بایستی به سکولاریست ها این امتیاز مثبت را قایل شد که آنها روی اصل غیر قابل تغییر شمولیت همه شهروندان در جامعۀ مدنی تاکید دارند. به خاطری که هدف تنها اعمال نظم دموکراتیک نیست بلکه دولت قانون اساسی محور در مواجهه با شهروندان خود از آنها توقع اخلاق شهروندی فراتر از اطاعت محض از قانون را دارد. نباید از یاد برد که اجتماعات و شهروندان دیندار به صورت مصنوعی خود را با نظم قانون اساسی عیار ساخته نمی توانند. از آنها توقع می رود که در چارچوب اعتقاد دینی خود تن به مشروعیت سکولار اصول قانون اساسی بدهند.[۲۸]این یک واقعیت مشهوری است که کلیسای کاتولیک در نشست دوم شورای واتیکان در سال ۱۹۶۵ میلادی روحیه و رویکرد اصلاحی را در برابر لیبرالیسم و دموکراسی در پیش گرفت. کلیساهای پروتستان در آلمان به همین سان عمل کردند. بسیاری از گروه های مسلمان هنوز هم در این روند سخت و دردناک آموزش و پذیرش قرار داشته و بایستی این راه را بپیمایند. قطعاً، در جهان اسلام این درک به صورت تدریجی گسترش می یابد که در عصر حاضر بایستی رویکرد تاریخی-هرمنوتیکی نسبت به قرآن در پیش گرفت. اما مباحثات حول اسلام-اروپا ما را بر این نکته واقف می سازد که این گروه های دیندار اند که تصمیم می گیرند آیا در فرآیند اصلاحات مذهبی آن «ایمان واقعی» خود را یافته می توانند یا خیر.[۲۹]
زمانی که در مورد گذار از آگاهی سنتی مذهبی به آگاهی باز اندیشانۀ مذهبی می اندیشیم، در ذهن تغییرات پسین ناشی از عصر اصلاحات مذهبی در معرفت شناختی جوامع مسیحی در غرب متبادر می گردد. اما تغییرات ذهنی را نمی توان همانند نسخه ای تجویز کرد، به لحاظ سیاسی در کنترول خود گرفت، و یا از طریق قانون آن را بالای دیگران تحمیل کرد بلکه تغییرات مذکور در فرآیند آموزش و تعامل به شکل بهتری به دست آمده می تواند. از منظر ایجابات اخلاقی شهروندی دموکراتیک در ارتباط به ذهنیت ها، ما در نقطۀ مقابل نظریۀ خیلی محدود سیاسی هنجارینی قرار داریم که تنها به دنبال توجیه حقوق و مکلفیت ها است. فرآیند آموزش و تعامل فراختر و پربار تر شده می تواند ولی نمی توان آن را به لحاظ اخلاقی و حقوقی بخشی از یک چانه زنی و معامله کرد.[۳۰]
می خواهم که سوال خود را به نوع دیگر نیز مطرح سازم. آیا فرآیند تعامل و یادگیری تنها برای جانب سنت گرای مذهبی لازم است و نه جانب سکولار؟ آیا توقعات هنجاری مشابه که اصل حاکم بر جامعۀ مدنی همه شمول است، تنزل سکولاریستی مذهب را منع نمی کند، همان طوری که، به عنوان مثال، اِعمال تبعیض میان مردان و زنان از سوی مذهب را رد می کند؟ دقیقاً، روند تعامل و آموزش برای جانب سکولار نیز نیاز است، مگر این که بیطرفی دولت سکولار در مقابل جهان بینی های مذهبی با پاکسازی حوزۀ سیاسی عمومی از سهم گیری و حضور مذهب اشتباه گرفته شود.
تردیدی نیست که حوزۀ دولت که کنترول قوۀ قهریه را در اختیار دارد، نباید در معرض تنش ها و کشیدگی های گروه های مختلف مذهبی قرار بگیرد. چون، در غیر آن صورت حکومت به ابزار اعمال مطالبات اکثریت مذهبی بالای اقلیت ها و دگراندیشان تبدیل می گردد. در دولت مبتنی بر قانون اساسی، تمام اصولی که به لحاظ قانونی تطبیق می گردد، باید به شیوه ای تنظیم و برای افکار عامه به زبانی توجیه و توضیح شود که همه قادر به فهم آن باشند. با این حال، بیطرفی دولت مانع از پذیرش و مقبولیت گفتار مذهبی در حوزۀ سیاسی عمومی شده نمی تواند، اما به شرطی که فرآیند های نهادینه شدۀ تصمیم گیری در سطوح پارلمانی، دادگاهی، حکومتی و اداری به صورت موثری وجود داشته و به طرز روشنی مجزا از گفتارها و ارتباطات غیر رسمی سیاسی شکل دهندۀ افکار عامه عمل کند. «جدایی دین و دولت» اقتضا می کند تا میان این دو حوزه پردۀ صاف کننده ای وجود داشته باشد، « پرده ای که از آن مطالبات، مثلاً، سکولار از میان همهمه و مباحثات عمومی گذشته، تجزیه و تحلیل شده، و در دستورکار رسمی نهاد های دولت قرار گیرد.»
دو دلیلی برای این عمل لیبرال وجود دارد. نخست، باید به آن دسته از افرادی که میلی به تفکیک اعتقادات اخلاقی و هم چنان ادبیات خود به دو بخش مذهبی و غیر مذهبی ندارند، اجازه داد که علیرغم زبان مذهبی شان، در شکل دهی ارادۀ عمومی سیاسی سهم بگیرند. دوم، دولت دموکراتیک نباید به طور پیشگیرانه و به دلخواه برخی از گفتارها را در حوزۀ عمومی خاموش نماید، چون شاید با این کار خود جامعه را از منابعی محروم سازد که برای نسل های آینده سرچشمۀ معنا و هویت بخشی بوده می تواند. به خصوص با توجه به روابط اجتماعی آسیب پذیر، سنت های مذهبی به طرز قانع کننده ای قادر به فُرمول بندی ادراک و حساسیت های اخلاقی اند. آنچه که سکولاریسم را تحت فشار خود قرار می دهد، توقع برخورد برابر از سوی شهروندان سکولار با شهروندان مذهبی در جامعۀ مدنی و حوزۀ سیاسی عمومی است.
اگر شهروندان سکولار با شهروندان مذهبی با این تصور برخورد کنند که مذهبیون را به خاطر ذهنیت مذهبی شان، نمی توان به عنوان شهروندان معاصر جدی گرفت، در آن صورت آنان قرار همزیستی با شهروندانی با عقاید و آرای مختلف را برهم زده و بنیاد توافق و به رسمیت شناسی متقابل را که تشکیل دهندۀ شهروندی مشارکتی است، از میان بر می دارند. از شهروندان سکولار توقع می رود که نباید دلایل و منطق قویی را رد کنند که حتا در گفتارهای مذهبی و شهودی افراد بیابند، و منطق مذکور را در گفتمان سکولار جای بدهند.
بنابرین، شهروندان سکولار و دیندار، هر یک از منظر خود، بایستی تفسیری از رابطه میان ایمان و دانش را بپذیرند که به واسطۀ آن قادر به همزیستی تامل مدارانه و باز اندیشانه گردند.
_____________________________________________________________
*New Perspectives Quarterly, Volume 25, Issue 4, pages 17–۲۹, Fall 2008
یورگن هابرماس، یکی از روشنفکران پیشتاز آلمانی، از دیر زمانی به این مساله اندیشیده است که چگونه « میهن پرستی مبتنی بر قانون اساسی»، به جای احساسات مذهبی و ملی گذشته، شهروندان را در چارچوب اجتماعی به یک دیگر پیوند زده می تواند. البته، در این اواخر هابرماس نگران ناتوانی جوامع پست مدرن در غرب از تولید ارزش های متناسب با شرایط جدید شان است که در عوض به ارزش های تاریخی مسیحی-یهودی به عنوان منبع ارزش های اخلاقی رجوع کنند. او در این مقاله که بر مبنی درسگفتارش در انستیتیوت نکسوس در دانشگاه تیلبرگ در هالند در ماه مارچ ۲۰۰۷ میلادی نگاشته شده است، استدلال می ورزد که مدرنیته بیش از این رفتن به سوی سکولاریسم را تداعی نمی کند. در یک دموکراسی، ذهنیت سکولار باید توقع تاثیرگذاری دین بالای اعتقادات شهروندان را داشته باشد. به بیان دیگر، اذهان مذهبی و سکولار اگر به دنبال توازن میان دو امر مشترک شهروندی و اختلافات فرهنگی اند، باید آغوش خود را به سوی آموختن از یک دیگر باز کنند.
[۱] Pollack, Säkularisierung “ Ein Moderner Mythos? (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)
[۲] Joas, “Gesellschaft, Staat und Religion,” in: H. Joas (ed.), Säkularisierung und die Weltreligionen, (Frankfurt/M.: Fischer, 2007), pp. 9-43
[۳] Hadden, “Towards desacralizing secularization theory,” in: Social Force, vol. 65, 1987, pp. 587-611
[۴] Joas, op. cit., pp. 9-43
[۵] L. Berger, in: Berger (ed.), The Desecularization of the World: A Global Overview, (Grand Rapids, Michigan, 2005), pp. 1-18
[۶] Gentz, “Die religiöse Lage in Ostasien,” in: Joas (2007), pp. 358-75.
[۷] CF. essays by H.G. Kippenberg and H. v. Stietencron in Joas (2007), pp. 465-507 and pp. 194-223
[۸]Norris & R. Ingelhart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide,(Cambridge: Cambridge University Press, 2004)
[۹] Casanova, Public Religions in the Modern World, (Chicago, 1994)
[۱۰] Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt: special edition of edition Suhrkamp, 2001), p. 13
[۱۱] Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, in: D. Browning & F. Schüssler Fiorenza (eds.), Habermas, Modernity, and Public Theology, (New York: Crossroad, 1992), pp. 66-91
[۱۲] Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005)
[۱۳] Chervel & A. Seeliger (ed.), Islam in Europa, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2007)
[۱۴] M. de Moor, “Alarmglocken, die am Herzen hängen,” in: Chervel & Seeliger (2007), p. 211
[۱۵] For the history and a systematic analysis see the comprehensive study by R. Forst, Toleranz im Konflikt, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2003)
[۱۶] J. Habermas, “Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte,” in: my Zwischen Naturalismus und Religion, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005), pp. 258-78
[۱۷] See my debate with Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, (Frankfurt/Main: Fischer, 1993), in: J. Habermas, “Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat,” in: my Die Einbeziehung des Anderen, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1996), pp. 237-76
[۱۸] On the public use of reason see J. Rawls, Politischer Liberalismus (Suhrkamp), Frankfurt/Main 1998, 312-366
[۱۹] I. Buruma, Murder in Amsterdam: The Death of Theo Van Gogh and the Limits of Tolerance (New York: Atlantic Books, 2006) (Carl Hanser Verlag), München 2006, 34
[۲۰] Timothy Garton Ash in: Chervel & Seeliger (2007), 45f.
[۲۱] P. Bruckner in: Chervel,Seeliger (2007), 67
[۲۲] P. Bruckner, op. cit., p.62: “Multiculturalism guarantees all communities the same treatment, but not the persons who go to make up the communities, because it denies them the freedom to abandon their own traditions.” See: B. Barry, Culture and Equality, (Cambridge UK: Polity, 2001); and J. Habermas, “Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus,” in my Zwischen Naturalismus und Religion, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005), pp. 279-323
[۲۳] Buruma (2006), 34
[۲۴] نقد جدی بر ایدۀ سنجش ناپذیری فرهنگ ها سابقۀ طولانی داشته و به کسانی چون دونالد دیویدسن در سخنرانی معروف اش- نظری در مورد طرح مفهومی- در انجمن امریکایی فلسفه در اتلانتا در سال ۱۹۷۳ میلادی می رسد(deutsch: Was ist eigentlich ein Begriffsschema? in: D. Davidson & R. Rorty, Wozu Wahrheit?, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005, pp. 7-26).
[۲۵] شاید مجلۀ جدید (Standpoint ) در لندن جایی برای طرح نظریات گروه متنوعی از روشنفکران گردد.
[۲۶] بروما(۲۰۰۶)، ص ۳۴. او در این اثرش به توصیف انگیزه های این گروه از چپ های سابق چنین می پردازد(ص ۱۲۳ ف): ” مسلمانان مهمانان ناخواندۀ محفل اند که عیش دیگران را خراب می نمایند… شکیبایی حتا برای گروه های بسیار مترقی در هالند نیز حد و مرزی دارد. شکیبایی و همدیگر پذیری در برابر کسانی که بالای آنها اعتمادی وجود دارد، آسان تر است؛ آنانی که زبان طنز و کنایت یک دیگر خود را می دانیم… اما دشوار است که اصول مشابه را در مورد آن گروهی از مردمی که در میان ما زندگی می کنند، تطبیق کرد که سبک زندگی ما برای آنها آزار دهنده است، همان طوری که سبک زندگی شان برای ما ناخوشایند است.”
[۲۷] See the critique in my essays on H.P. Krüher (ed.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie (Berlin: Akademie-Verlag, 2007), pp. 101-120 and pp. 263-304
[۲۸] This is the key issue for John Rawls when he calls for an overlapping consensus between groups with different world views to accept the normative substance of the constitutional order: Rawls (1998), pp. 219-64
[۲۹] I. Buruma, “Wer ist Tariq Ramadan,” in: Chervel & Seeliger (2007), pp. 88-110; B. Tibi, “Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa,” ibid., pp. 183-99
[۳۰] J. Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, in: ders.(2005),119-154
منبع: زمین
http://zameenmag.com