نظام ارباب غایب
نگاهی از منظر جامعه شناسی تفسیری به؛ جامعه شناسی تاریخی ایران و رویکرد نظام ارباب غایب
در گفت و گو با دکتر حمید عبداللهیان
گفت و گو از: مصطفی عبدی
عبدی؛ باسلام، استاد عبداللهیان ضمن تشکر از فرصتی که در اختیار من قرار دادید، برای شروع بحث لطفاً بطور مختصر زندگی نامه و سوابق تحصیلی و مطالعاتی خود را مطرح کنید.
استاد عبداللهیان: در ۲۴ بهمن ۱۳۳۶ خورشیدی در شهر شاهرود در زمستانی بسیار سرد آنطور که مادرم می گفت، متولد شدم. پدرم کارمند اداره ثبت احوال شاهرود بود و طبابت سنتی هم انجام می داد، و مادرم خانه دار بود. در سال ۱۳۴۲ وارد دبستان خاقانی شاهرود شدم، جاییکه به معنای تمام یک مدرسه بود چرا که کلاسهای بزرگ و حیاط بزرگ برای بازی داشت و در فاصله ۵۰۰ متری کوهستانهای اطراف قرار داشت.
زندگی در طبیعت باعث شده بود که از کودکی علاقه وافری به کشاورزی داشته باشم و دوست داشتم در رشته کشاورزی تحصیل کنم. اما سرنوشت من را به رشته طبیعی در دوره دبیرستان و قبولی در دوره کارشناسی علوم اجتماعی (پژوهشگری) و بعدا کارشناسی ارشد جامعه شناسی در دانشگاه تهران کشانید. با این وجود هرگز از علاقه ام به کشاورزی و مسائل روستایی کم نشد تا اینکه در امتحان بورسیه دکترای وزارت علوم در سال ۱۳۶۷ قبول شدم و برای دوره دکترا به دانشگاه کارلتون در شهر اتاوا در کشور کانادا وارد شدم و در آنجا به حوزه مطالعاتی جامعه شناسی تاریخی روی آوردم و آن را با مسائل روستایی ایران و توسعه ترکیب کردم. یادم می آید برای روشن شدن ذهنم کتابهای بسیاری را مطالعه می کردم و با افرادی همچون آندره گوندر فرانک و سمیر امین که به اتاوا آمده بودند ملاقات کردم و می خواستم هر طور شده به پیشرفت روستاها و طبیعت در ایران کمک کنم. از طرف دیگر در دوره انقلاب اسلامی و پس از پیروزی انقلاب در سن ۱۹ سالگی ازدواج کردم که حاصل آن سه پسر بود. بین سالهای ۱۳۵۹ تا ۱۳۶۶ در مشاغل معلمی و کارشناسی ورزش و شوراهای کارگری تهران و نیز تاسیس واحد سنجش افکار در موسسه کیهان مشغول بودم و بتدریج در دو حوزه ارتباطات و جامعه شناسی فعالیتهای آکادمیک خود را متمرکز کردم. در موسسه کیهان چندین طرح تحقیقاتی بر روی محصولات مطبوعاتی کیهان انجام دادم که نگاه ارتباطاتی را در من تقویت کرد.
ضمنا عنوان پایان نامه من در دوره کارشناسی ارشد «نگاهی بر جهاتی چند از نگرشهای فرهنگی مردم ایران» بود. عنوان رساله دکترایم نیز بدین شرح بود: «موانع تاریخی توسعه تولیدات کشاورزی در مناطق روستایی پیشاسرمایه‌داری در ایران؛ مطالعه موردی مالکیت غایب». در دانشگاه کارلتون با افراد مبرزی همچون بروس مک فارلین، آلن استیوز و ژاک شوالیه کار کردم و این سه نفر ناظران پایان نامه و پیشرفت تحصیلی من از زمان فارغ التحصیلی در سال ۱۹۹۶ بودند. لازم است اشاره کنم که در ابتدا متوجه نبودم که با چه تیم دقیقی کار می کنم، اما بتدریج سختگیریای مهربانه آنها من را متوجه این واقعیت کرد که تولید علم تا چه اندازه سخت و نفسگیر است. در همین راستا باید به این نکته اشاره کنم که وقتی در سال ۱۹۹۰ وارد دانشگاه کارلتون شدم ۱۳ نفر همزمان با من در دوره دکترا حضور داشتند اما عرصه فعالیتهای علمی چنان سختگیرانه بود و عرصه چنان بر ما تنگ شده بود که نهایتا تنها ۷ نفر از آن ۱۳ نفر موفق به اخذ درجه دکترا شدند. پس از ورود به دوره دکترا ابتدا به دوره فراگیری زبان به دانشکده زبانهای خارجی دانشگاه کارلتون رفتم و سپس سه واحد کامل (شش درس) را در طول یکسال در حوزه فلسفه علم، توسعه، جامعه شناسی علم و تکنولوژی و سمینار دکترا گذراندم. سپس سه امتحان جامع در حوزه الف- طبقات اجتماعی، ب- نظریه های اجتماعی و ج- انتقال تکنواوژی را در یک دوره یک سال و نیمه پشت سر گذاشتم و سپس طرحنامه (پروپوزال) رساله دکترایم را در طول هشت ماه آماده کردم. به عبارت دیگر، پس از سه سال و هشت ماه که همه روزه به دانشگاه می رفتم و تا ۱۰ شب آنجا بودم توانستم خودم را به مرحله نگارش پایان نامه برسانم اما این پایان کار و رنجهای اخذ دکترا نبود. در این دوره یک بار نسخه اول پایان نامه را به بروس مک فارلین (استاد راهنمای پایان نامه) ارائه کردم که حدود ۷۰۰ صفحه بود و وی بدون اینکه آن را بخواهد مطالعه کند به من برگردانید و گفت باید آن را به نصف کاهش بدهی و معتقد بود که این یک نقص است که دانشجوی دکترا نتواند آنچه می خواهد را در ۳۵۰ صفحه بنویسد و زیاده نویسی خودش یک عیب محسوب می شود. به هر حال، تقریبا یکسال طول کشید تا پایان نامه را به ۳۲۰ صفحه و با حفظ انسجام منطقی آن تقلیل دادم و به پایان رسانیدم. نهایتا پایان نامه را در سال ۱۹۹۶ (یعنی پس از شش سال که البته میانگین سالهای اخذ دکترا در گروه جامعه شناسی شش سال و نه ماه بود) دفاع کردم و سپتامبر همان سال آن را صحافی کردم و به دانشگاه تحویل دادم. البته یک بار هم جایزه پی اچ دی را دریافت کردم که شادی بخش بود اما آنقدر رنج کشیده بودم که حلاوت آن به دلم ننشست. به هر حال اخذ دکترا به من چیزهای زیادی آموخت که بعد از برگشت به ایران سعی کردم آنها را در اختیار دیگران بگذارم. من هر آنچه یاد گرفتم را مدیون دکتر مک فارلین، دکتر شوالیه و دکتر استیوز و دوست دیرینه ام دیوید هابکا هستم و الآن می فهمم سخت گیری آنها تا چه اندازه در تربیت علمی من موثر بوده است. به اعتقاد خودم یکی از شانسهای زندگی من کار با همین سه نفر بود که دانش خود و مهارتهای آکادمیک خود را از من دریغ نکردند.
پس از اخذ دکترا در زمستان ۱۳۷۵ به کشور بازگشتم و با فرآیند جایابی وزارت علوم و رسیدگی به درخواست من در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران توسط دکتر آزادارمکی (رئیس وقت دانشکده)، دکتر اباذری و دکتر ساروخانی در گروه تازه تاسیس شده ارتباطات مشغول به کار شدم. از آن سال تاکنون همچنان در دو حوزه جامعه شناسی و ارتباطات فعالیت داشته ام. در سالهای حضور در دانشکده بیش از هر چیز، رفاقت با دکتر آزاد، دکتر اباذری، دکتر دهقان، دکتر سعیدی، دکتر شکوری، دکتر علاءالدینی، دکتر حسینی، دکتر صادقی و همجواری با سایر همکاران قدیمی و همکاران جوان تاثیر زیادی بر تحولات ذهنی ام داشته است. در سالهای ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۴ تحولات بنیادینی در برگزاری دوره های ارشد و دکترا رخ داد که جدی بودن را به عرصه تولیدات علمی دانشکده تزریق کرد و در کنار دکتر اباذری و دکتر آزاد و سایرین توانستم به این کمک کنم.
موادی که تاکنون برای دوره کارشناسی تدریس کرده ام عبارتند از: «افکارعمومی و وسایل ارتباط جمعی»، «رسانه ها و حوزه عمومی»، «روشهای تحقیق در علوم اجتماعی»، «فنون و مهارتهای تحقیقات کاربردی»، «مبانی جامعه شناسی»، «نظریه های علوم اجتماعی». برای دوره کارشناسی ارشد نیز مواد زیر را تدریس کرده ام: «تکنیکهای خاص تحقیق»، «روش تحقیق در مطالعات فرهنگی»، «روشهای پژوهش در ارتباطات جمعی»، «قدرت و فرهنگ»، «مبانی نظری شبکه های اجتماعی» و «جامعه شناسی تاریخی ایران». موادی که برای دوره دکترا تدریس می کنم نیز عبارتند از «روشهای پیشرفته پژوهش در ارتباطات اجتماعی»، «روشهای تحقیق پیشرفته در جامعه شناسی»، «جامعه شناسی تاریخی»، و «فلسفه ذهن».
فکر می کنم معرفت شناسی من نیز تحت تاثیر همین روند بوده است و این را در آثار خود منعکس کرده ام. از جمله کتاب زیر که ۸۰ درصد آن برگرفته از پایان نامه دکترایم بود و آن را در سال ۲۰۰۴ (۱۳۸۳) به چاپ رسانیدم.
«Conceptualization of Reality in Historical Sociology: Narrating Absentee Landlordism in Iran»
این کتاب بعدا در سال ۱۳۹۲ توسط دکتر جمشیدیها و دکتر علیرضا صادقی به فارسی برگردانده شد و چندین بار در انجمن جامعه شناسی و پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و پژوهشکده تاریخ اسلام مورد نقد قرار گرفته است. این همان چیزی بود که آرزویش را همیشه داشتم یعنی کار بر روی روایت سازی تاریخ ایران آنهم با تاکید بر مسائل روستایی و توسعه در ایران. از جمله کارهای دیگری که می توانم به آنها اشاره کنم؛ جمع آوری مقالات در کتاب «دین و رسانه» و چاپ آن در سال ۱۳۸۶ است که با مشارکت یکی از همکاران دانشکده (دکتر جوادی یگانه) به انجام رسید. همچنین باید به کتاب «رویکردهای مقایسه ای جامعه شناسی، انسان شناسی و ارتباطات» (۱۳۸۷) اشاره کنم که با دنیس بارتلز به طور مشترک نوشتیم و توسط انتشارات سمت به چاپ رسید. یادم می آید این کتاب ۱۷ سال طول کشید تا برای چاپ آماده شود. اول قرار بود آن را در سال ۲۰۰۲ که من در فرصت مطالعاتی در کانادا بودم، در تورنتو و به زبان انگلیسی چاپ کنیم که بخاطر کهولت سن دنیس بارتلز که نمی توانست خودش آن را پیگیری کند و برگشت من به ایران نهایتا تصمیم گرفتیم آن را در ایران و به فارسی به چاپ برسانیم. ذکر این نکات از این جهت اهمیت دارد که نشان بدهم نگارش کتاب تحقیقی و اصیل، کاری بس سخت و زمانبر است.
همچنین باید به یک فصل از کتاب زیر اشاره کنم که به همکاری دکتر مهدی سمتی و محمد احمدی (دانشجوی دکترای ارتباطات دانشکده علوم اجتماعی) توسط موسسه معتبر راتلج به چاپ رسید.
An Analysis of the Second-Level Digital Divide in Iran: A Case Study of University of Tehran Undergraduate Students, Edited by Massimo Ragnedda and Glenn W. Muschert, The Digital Divide; The internet and social inequality in international perspective, London: Routledge.
همچنین باید به چند نمونه از مقالاتم به شرح زیر اشاره کنم: «روابط ترکیبی شیوه های فرهنگی روش شناخت جامعه نو»، «ساخت جهان مجازی با دلالتهای فرانمایی»، «نوع شناسی و بازتعریف آسیبهای اینترنتی و تغییرات هویتی در ایران»، «نسلها و نگرشهای جنسیتی: سنجش آگاهی از تعارض در نگرشهای جنسیتی»، «ارزش سنت و بازتولید فرهنگی: نشانه های شکاف بین ایده الهای دو جنس در خصوص بازتولید ارزشهای مربوط به خانواده و ازدواج »، «اندازه گیری عملکرد مدیریت روستایی در ایران بر اساس عوامل تاثیرگذار بر فرآیند مدیریت در روستاهای ایران»، «مطالعه تطبیقی عملکرد علمی دانشجویان دختر و پسر در ۳۵ دانشگاه کشور»، «روایت شناسی: موارد خاصی از بازاندیشی خویشتن زنانه در ایران»، «بومی کردن نظریه کنش ارتباطی برای تحلیل فرآیند توسعه و مدرنیته در ایران»، «نقش جریانهای هویت ساز روشنفکری در توسعه حوزه عمومی ایرانی: تیپولوژی روشنفکران»، «معرفت شناسی نوین ارل ببی و تولید علم اجتماعی: روشهای تحقیق درعلوم اجتماعی»، «برداشت نسلی-جنسی از دین در صدا و سیما: تعارض بومی جهانی»، «برداشتی پدیدارشناسانه از ظهور و توسعه تکنولوژیهای جدید ارتباطی در ایران و . . .. ضمنا تعدادی مقاله نیز در ژورنالهای بین المللی از جمله در مجلات زیر به چاپ رسانیده ام.
۱- Critique
۲- Asian Journal of Social Sciences
۳- Journal of Media and Religion
۴- OIDA International Journal of Sustainable Development
۵-Amity Journal of Media and Communication Studies
۶-Media Watch
علاوه بر این مقاله هایی را نیز با عناوین زیر در سمینارها و کنفرانسهای داخلی و بین المللی ارائه کرده ام:
«Articulation of Cultural Mode among Generations in Iran»،
«مفهوم سازی نسلها»، «جنس و واقعیت و شکل گیری اندیشه، نسلها و نگرشهای جنسیتی»، «ارزش، سنت و باز تولید فرهنگی»، «نوع شناسی و بازتعریف آسیب های اینترنتی و تغییرات هویتی در ایران»، «خصلتهای نوین در فهم از زندگی»، «برداشتی فنومنولوژیک از ظهور و توسعه تکنولوژیهای جدید ارتباطی»، «بکارگیری رویکردی چند رشته ای به مصرف خودرو در ایران»، «جنگ و تصاویر ذهنی: استراتژی آمریکا در پیگیری گفتمان جنگ, جنگ آمریکا در عراق»، «برداشت نسلی- جنسی از دین در رسانه رسمی: تعارض بومی – جهانی»، «طراحی، آزمون و کاربرد مدل بین رشته ای برای ارتقاء رضایتمندی مشتریان ایران خودرو»، «لزوم جابجایی در موضع گیری معرفت شناختی جامعه شناسی تاریخ شفاهی»، «بازتولید عقلانیت سنتی و خصلت های عقلانیت ارتباطی در حوزه عمومی ایرانی»، «استراتژی معاصر ایران: زمینه های اجتماعی-ارتباطی اتحاد اجتماعی»، «پیمایش و نمونه گیری روی خط: مشکل معرف بودن و راه حل های آن»
«Women’s Self Reflexivity in Iran»
«نسبت بین قدرت و فرهنگ: بازتولید اتحاد اجتماعی در جامعه ی در حال گذار ایران»، «علم و ضد علم در ایران: پوپولیزم، بوروکرتیزم و فرمالیزم»، « من، یالها[۱]، نودها[۲] و راسها[۳]: شکستگی هویت در جامعه شبکه ای » در سمینارها و همایش های مختلف ارائه داده ام.
همچنین، مسئولیت طرحهای تحقیقاتی مختلفی از جمله «شناخت و شاخص سازی رضایتمندی مشتریان ایران خودرو از فروش و خدمات پس از فروش »، « بازتولید اجتماعی رضایتمندی و وفاداری به محصولات در میان مشتریان ایرانخودرو : طراحی آزمون و کاربرد مدل بین رشته ای ارتقاء رضایتمندی مشتریان ایرانخودرو»، «بازتولید اجتماعی رضایتمندی و وفاداری به محصولات در میان مشتریان ایرانخودرو : طراحی آزمون و کاربرد مدل بین رشته ای ارتقاء رضایتمندی مشتریان ایرانخودرو »، «روایت شناسی: بازاندیشی خویشتن زنانه در ایران, ١٣٨۵»، «بازتولید جلوه های عقلانیت سنتی و عقلانیت ارتباطی در حوزه عمومی ایران, فیلیپین, ١٣٨۶»، «مطالعه عوامل تاثیرگذار بر بروز خشونت و تجاوزهای جنسی در کودکان, ١٣٨۶»، «سقط جنین های ارادی و تجربه زیسته زنان,١٣٨۵»، «کاربرد کردن نظریه روابط ترکیبی»، «شکاف بین ایده آلهای دو جنس: مطالعه روابط ترکیبی شیوههای فرهنگی زنان و مردان در تهران»، «الگوهای مشارکت شهروندان در شوراهای روستایی»، «مطالعه نظامهای مدیریت روستائی: مدلسازی برای مدیریت روستایی»، «مطالعه شاخصها و ساختار پرستیژ شغلی در ایران»، «مفهوم سازی شکاف نسلها در ایران» را نیز بر عهده داشته ام.
ضمنا خدمات علمی-اجرایی نیز بر عهده داشته ام از جمله می توانم به مواردی همچون تاسیس انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، عضویت در انجمن جامعه‌شناسی ایران، عضویت در انجمن جمعیت شناسی ایران، عضویت در انجمن جامعه شناسی و انسانشناسی کانادا، عضویت در مجمع روششناسی کیفی، کانادا-آمریکا، عضویت در هیات تحریریه مجله جهانی رسانه-نسخه انگلیسی، مدیریت دفتر پیمایش افکار عمومی مؤسسه روزنامه کیهان (۱۳۶۴ تا ۱۳۶۷)، معاون آموزشی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران (۱۳۷۷)، معاون پژوهشی و رئیس مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشکده علوم اجتماعی عضو شورای پژوهشی دانشگاه تهران (۱۳۷۸-۱۳۸۲)، مدیر گروه ارتباطات اجتماعی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران (۱۳۸۳ تا ۱۳۸۵)، تاسیس مجله جهانی رسانه در سال ۱۳۸۵ و سردبیری آن رسانه اشاره کنم.
عبدی: بعنوان کسی که یکی از متاخرترین تلاش های جدی در مسیر مفهوم پردازی و نظریه پردازی در حوزه جامعه شناسی تاریخی ایران را انجام داده اید، لطفا توضیح دهید که چگونه به سمت چنین مطالعه ای هدایت شدید، و مهم ترین عناصر و شرایط تاریخی ـ اجتماعی و فکری که ایده این کار را در ذهن شما ایجاد کردند کدام بودند؟
استاد عبداللهیان: باید عرض کنم که از ابتدا علاقمند بودم که در حوزه توسعه و مسائل روستایی ایران کار کنم. وقتی به کانادا رفتم در آنجا با افراد زیادی از جمله سمیر امین و گوندور فرانک که برای سخنرانی به اوتاوا آمده بودند قرار ملاقات گذاشتم و کم کم با مباحثی آشنا شدم که در شیوه نگرشم به مسائل توسعه و ایران اثر گذاشت. ضمناً استاد مشاورم دکتر ژاک شوالیه بود که مقاله بسیار موثری در حوزه تولید کالای ساده نوشته بود و آن نیز در من خیلی اثر گذاشت و بعد با آثار بری هندس و پال هرست آشنا شدم و بعد با ادبیات والرشتاین آشنا شدم و سپس سراغ ادبیات غنی توسعه در آمریکای جنوبی رفتم و بعد سراغ ادبیات توسعه در ایران رفتم و همه اینها کمک کرد تا رویکردهای قدیمی ام را نسبت به نوع مطالعه ای که قرار بود انجام بدهم، پالایش کنم. در طول این مسیر کم کم متوجه شدم که سه رویکرد وجود دارد که همه آنها در حوزه معرفت شناسی تاریخ ایران ایراداتی دارند: ۱- رویکرد مارکسیستی ارتودوکس (نخعی، نعمانی، ولی) و رویکرد شیوه تولید آسیایی و انشعابات آن نظیر نظرات احمد اشرف که از وبر هم الهام گرفته بود ۲- رویکرد توسعه گرای غرب محور و متکی بر تز دولت خودکامه (کاتوزیان) و ۳- رویکرد مبتنی بر مشکلات ساختاری تولید مازاد اضافی در روستاهای ایران (لمبتون). به نظر من همه این رویکردها اولاً عام گرا بودند و دوم ساختار روابط اجتماعی ایران را یکپارچه و مبتنی بر کشاورزی و روستاها می دیدند و حتی شهر نشینی را نفی می کردند. من با مطالعه کتاب هیدن وایت با ایده روایت شناسی آشنا شدم و پرداختن به ایران را و کشف قاعده توسعه نیافتگی اش را مبتنی بر تأسیس جامعه شناسی تاریخی می دیدم. بتدریج مسیر را انتخاب کردم و به ایده عدم یکپارچگی پرداختم و بر روابط تاریخی شهر و روستا متمرکز شدم و به ایده شکل گیری تاریخی طبقات اجتماعی در ایران دست یافتم و آن را تئوریزه کردم و از دل آن نظریه ارباب غایب را انشاء کردم و فکر می کنم این رویکرد مسائل توسعه نیافتگی روستاهای ایران را بهتر تبیین می کند و اگر همین حالا هم به این رابطه مخرب توجه شود می توان سرمایه را به روستا برگردانید و آبادانی را و تولید مشاغل را محقق کرد و بخش کشاورزی را احیا کرد.
عبدی: چقدر کار خود را که با نام ” نظام ارباب غایب” شناخته شده، متفاوت از تلاش های پیشین همچون، کارهای کسانی چون ایرانشناسان روسی، فرهاد نعمانی، کاتوزیان، اشرف، آبراهامیان و عباس ولی می دانید؟
استاد عبداللهیان: کار من اشکالات هستی شناسی موجود در رویکردهای پیشین را به تصویر می کشد و نشان می دهد که رویکردهای پیشین هستی اجتماع ایرانی و هستی تاریخ ایران را تقلیل گرایانه و با تاثیر از رویکرد های مارکسیستی و یا غربگرایانه تفسیر کرده اند. کار من از برنامه ایدئولوژیک مارکسیستها فاصله می گیرد و همچنین با سند نشان می دهد که ایده دولت مستبد یک برساخت است و قابل تعمیم به تاریخ شش هزار ساله ایران بخصوص بعد از پیدایش دولت ماد و بویژه پس از دوره اسلامی در ۶۴۲ میلادی نیست. این رویکردها همچنین ایده دولت ایرانی و فرآیند شکل گیری آن را نادیده می گیرند و شکل گیری شهرها را با نسبت دادن روستا-شهرها به آنها، به جوامع روستایی تقلیل می دهند و امکان ورود شهرها را به فرآیند تحلیل تاریخی از محققان می ستانند. این رویکردها تفاوت نظری و معرفت شناسی بین زمین داری و مالکیت زمین را نادیده می گیرند و اصرار دارند که زمین داری را نیز نوعی مالکیت خصوصی تلقی کنند و یا با نسبت دادن کشاورزی بودن ماهیت شهرها تلاش دارند ایده شکلگیری شهرها را در ایران انکار کنند تا بتوانند ایده یکپارچه بودن ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران را در برداشتهایشان از ایران مشروع کنند. حاصل چنین برداشتهایی نتیجه گیری های غلط و رسیدن به راه حلهایی برای توسعه بوده که با ماهیت روستاها و شهرهای ایران و اقتصاد شهری و روستایی و با ملزومات تمدنی و تاریخی ایران همخوانی نداشته است.
عبدی: استاد عبداللهیان: از نظر شما مهم ترین انتقادات وارده بر مفهوم پردازی ها و نظریه پردازی های پیشین در جامعه شناسی تاریخی ایران کدامند؟ شما چطور سعی کردید دچار این کم داشت ها و نقائص موجود در مفهوم پردازی های پیشین نشوید؟
استاد عبداللهیان: فکر می کنم در پرسشهای قبلی به این پرسش پاسخ داده ام. اما باید ادامه بدهم که جبرگرایی تبیینی شاید یک از بزرگترین اشکالات رویکردهای پیشین بوده است و این را می توان در ایده «این تبیین لزوما درست است» مشاهده کرد. ضمناً تعریف علم در قرن بیست و یکم از مولفه پوزیتیویستی اش فاصله گرفته و بیشتر مبتنی بر آنچیزی است که راجر تریگ می گوید: سازگار کردن یافته با عقل و نه سعی در کشف قوانین بر اساس فاکتها و ابژه ها. اینجاست که جامعه شناسی تاریخی که مبتنی بر کنار هم گذاشتن روایتهاست خلق شده است. بر این اساس نه تاریخ نگاری، نه کرونولوژی و نه مکتب آنال ضرورتاً به تبیین جامعه شناختی از تاریخ ایران نمی رسند و آنچه باقی می ماند ایده تاریخ صحیح[۴] است که یک ایده فلسفی است که من فکر کردم از ترکیب مکتب آنال و روایت شناسی می تواند حاصل شود.
بنا بر این من همه آنچه در تاریخ وجود داشته را تنها به عنوان عناصر گفتمانی و عناصر روایی در نظر گرفتم و قرائت جدیدی ارائه کردم و از همان ابتدا پذیرفتم که دیگران ممکن است این روایت را نیز تکمیل کنند. یعنی همان ایده روابط ترکیبی تیلور که در دهه ۱۹۷۰ ارائه کرد اما کسی به آن توجه نکرد و من آن را دوباره از گذشته بیرون کشیدم و روی آن نظریه جامعه شناسی تاریخی خودم را در باره تاریخ ایران انشاء کردم.
عبدی: مشخصه بارز روایت “نظام ارباب غایب” در مطالعه تاریخ اجتماعی ایران که آن را از مطالعات پیشین متمایز می کند چیست؟
استاد عبداللهیان: مشخصه بارز روایت ”نظام ارباب غایب“ ۱- تکیه آن بر تبیین تاریخی شکل گیری طبقات اجتماعی بر اساس رابطه شهر و روستا و ۲- تکیه بر فرآیند تاریخی نظام زمین داری و تحول زمین داری به مالکیت خصوصی زمین می باشد. به نظرم اگر این دو مشخصه در روایت نظام ارباب غایب نمی شد تبیین من هم دچار همان اشتباه معرفت شناختی و همان تقلیلگرایی می شد که تبیین های گذشته به آن دچار شده بودند.
عبدی: خوانندگان یک متن یا نظریه از نگاه خود می توانند نکاتی را در آن بیابند که شاید نویسنده خود کمتر به آن توجه کرده است و یا اصلاً در ابتدا چنین هدفی را نداشته است. من کار شما و عباس ولی را با بسیاری از مطالعات پیشین مقایسه کرده ام و پیش از آن که به دو نکته متمایز کننده فوق که خود بیان کردید برسیم، می خواهم به وجوه دیگر از نظر خودم اشاره کنم که این نکات «نظام ارباب غایب» استاد حمید عبداللهیان را با مطالعات و مفهومپردازیهای پیشین از واقعیت های تاریخی ایران متمایز می کند.
در طول دوازده سال شاگردی، تحقیق و مطالعه در پارادایم کنش متقابل گرایی نمادی، به نکات هستی شناختی و روش شناختی دست یافته ام که به نظرم در مطالعات جامعه شناسی تاریخی ایران مورد توجه قرار نگرفته است، و البته اکثر این نکات همان ها هستند که بعنوان مشخصه های پارادایم به اصطلاح پست مدرن معرفی می شوند. دقیقاً از همین منظر که این مشخصه ها بعنوان یک چارچوب هستی شناختی و روش شناختی امری جدید نیستند من پیشوند به اصطلاح را در اشاره به نظام فکری پست مدرن بکار می برم. برخی از آن اصول و نکات را که با دقت در قضایای بنیادین بلومر و روش طبیعت گرایانه مید می توان یافت این است که؛ انسان ها با فهم معانی اشیاء برهم کنش اجتماعی داشته و با کنش پیوسته خود تاریخ را می سازند. معانی نیز اجتماعی بوده و از بستر پراتیک اجتماعی که نوعی رابطه دیالکتیکی است برساخته می شوند. چون معانی در لحظه شدن برساخته می شوند ثابت نیستند، اما تاریخی هم هستند. پس معانی و مفاهیم و به تبع آن ساختارهای اجتماعی هر جامعه ای و یا به تعبیر هربرت بلومر کنش پیوسته هرجامعه از درون خود جامعه در لحظه عمل اجتماعی (پراتیک) در یک رابطه دیالکتیکی ساخته می شوند. در این لحظه شدن هرکدام از عناصر دیالکتیکی وزنی را دارد که نمی توان برای آنها نقشی قطعی، ذاتی و ازلی در برسازی تاریخ اجتماعی یک کشور بحساب آورد. این اصول هستی شناختی باخود اصل روش شناختی دیگری را به همراه دارد که مید از آن تحت عنوان «روش طبیعت گرایانه» و بلومر تحت عنوان «روش فرود به زمین» یاد می کنند. بعدها همین اصول منجر به ابداع روش نظریه مبنایی توسط شاگردان بلومر می شود. این اصول روش شناسی می گوید که برای شناخت هر واقعیت تجربی باید آن را در فرآیند طبیعی خود و در بطن خود کاوید، و برای این کار باید از درون فرآیند طبیعی آن (یعنی با همان نگاه فرود به زمین) به آن نگاه کرد. به نظر من شما و تا حدودی عباس ولی احتمالاً بدون اینکه خود بر این تشابهات هستی شناختی و روش شناختی دقت کرده باشید به آن نزدیک شده اید. اما شما گرچه اصول این پارادایم را مورد توجه و اشاره مستقیم در کار خود قرار نداده اید، ولی با تاکید بر بینش و روش شناسی به اصطلاح پست مدرن، همان بینشی را دنبال کرده اید که بلومر در قضایای بنیادین و بحث ماهیت معانی و مفاهیم طرح کرده و همین طور به روش شناسی که او نام «فرود به زمین» را برآن اطلاق می کند نزدیک شده اید. پس از این منظر نیز باید به وجوه متمایز کار عبداللهیان از پیشینیان دقت کرد. گرچه بر کار عباس ولی انتقاداتی دارید، اما او نیز سعی کرده همین روش شناسی و هستی شناسی را در پیش بگیرد. بنابراین پیش از آن وجوه تمایزی که ذکر کردید باید به این نکات در هستی شناسی و روش شناسی تان تاکید شود و به نظرم دقیقاً بر اساس این اصول آن دو ویژگی که نام بردید حاصل شده است.
من اینگونه درک کردم که شما بر این باورید که گرچه پژوهشگر نمی تواند ذهن خود را عاری از هر دانش و دیدگاه پیشاتجربی کند ولی باید سعی کرد به چنین مقامی نزدیک شد و مطالعات پیشین با یک دیدگاه پیشاتجربی که عموماً متأثر از اندیشه ها و ایدئولوژی های تکامل گرایانه قرن ۱۹ و ۲۰ میلادی بود، به سراغ واقعیت تجربی تاریخ اجتماعی ایران آمده اند، و این یعنی تحمیل یک قالب تاریخی غیر طبیعی بر واقعیت طبیعی، و این یعنی نادیده گرفتن سیالیت معانی (به تعبیر بلومر)، و از همه مهم تر این یعنی اعتقاد به روایتی فراتر از واقعیت های تاریخی جوامع غیر اروپایی، جوامعی که هریک برای خود تاریخ و روایتی مستقل و معتبر می توانند داشته باشند که طبق همان مدل بلومری برآمده از بستر تاریخی ـ دیالکتیکی خودشان است. و مهم تر از همه آنکه نمی توان یک معنا و مفهوم را که از مطالعه بخشی از واقعیت های تاریخی با رویکردی خاص به دست آمده است را بر این تاریخ اجتماعی درحال شدن تحمیل کرد.
نکته حائز اهمیت دیگر در هستی شناسی و روش شناسی شما در این مطالعه که به پارادایم کنش متقابل نزدیک شده آن است که؛ به نظر بلومر هر فردی چون متأثر از سامان اجتماعی محیط بر خود است، معنا و مفهومی را از واقعیت تجربی درک و بازگو می کند که می تواند مشابه یا متفاوت از دیگران باشد، شما نیز می گوید، روایت های پیشین چون از منظر خود به واقعیت نگریسته اند بخشی از واقعیت را بازگو کرده اند که عاری از اعتبار نیست. مثلاً اگر بر استبدادی خواندن تاریخ ایران توسط روایت های شیوه تولید آسیایی نقد وارد می کنید، اما بطور کامل مفهوم استبداد در تاریخ ایران را مردود اعلام نمی کنید، ولی آن را به گونه ای دیگر در بستر تجربی می یابید؛ یعنی استبداد را نمی توان بصورت یکنواخت و همیشگی بر تاریخ ایران ساری دانست. اما بصورت گسسته در دوره هایی از تاریخ ایران قابل مشاهده است.
این ها مشخصه هایی هستند که من در کار شما یافتم و اتفاقاً بیش از آن دو مشخصه ای که مطرح کردید در جامعه شناسی تاریخی ایران برایم اهمیت دارند. و حتا براین نظرم که آن دو مشخصه ای که بیان کردید شما را از نقیصه های تحقیقات پیشین دور نکرد، بلکه قبل از آن ها این دوری جستن بیشتر به مدد هستی شناسی و روش شناسی است که اتخاذ کردید. همین طور فکر می کنم چون شما آخرین روایت را مطرح نکردید و همچنان به دلیل همان سیالیت معانی روایت گری ها ادامه خواهد داشت، پس در این مسیر اصول هستی شناختی و روش شناختی بکار رفته در روایت گری «نظام ارباب غایب» بیشتر بکار پژوهشگران خواهد آمد.
براساس این توضیحات نظرتان درخصوص فهم و تعریف مطرح شده از هستی شناسی و روش شناسی « نظام ارباب غایب» و اهمیت آن ها بر سایر بخش هایی این اثر پژوهشی چیست؟
استاد عبداللهیان: من نگاهم با کار بلومر متفاوت است و اساساً به لحاظ وقفه زمانی که بین ما و بلومر هست تحولات زیادی در جهان علم رخ داده که نمی توان من را با ایشان مقایسه کرد. من اصلاً کشف معنا از کنشها آنگونه که مید و بلومر دنبالش هستند نیستم. بحث من با عباس ولی هم متفاوت است چرا که من او را پیرو رویکرد مارکسیسم ارتودوکس می دانم. بحث من به سوالهای زیر مربوط است: آیا قرائتهایی که از تاریخ ایران شده درست است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا این تبیینها واقعیتهای جامعه ایران را در بستر تاریخ بازتاب می دهند؟ و تبعات چنین قرائتهایی چه بوده است؟ و اگر اشکالی در این تبیینها وجود دارد در اینصورت راه حل ارائه تبیینهای درست چیست؟
هستی شناسی که من دنبالش هستم تکیه بر عدم تعین گرایی در تاریخ است و اینکه قرائت تاریخ اجتماعی ایران پیچیده است و برای شناخت چنین پیچیدگیهای باید بر هم‌افزایی روایی اتکا کرد و معتقدم چنین اقدامی تاکنون در جامعه شناسی تاریخی ایران صورت نگرفته است. به همین دلیل برای این کار از روایت شناسی استفاده کردم تا نسبیت قرائتها را مشخص کنم. بنا بر این نباید اشتباه شود که جامعه شناسی تاریخی من جبرگرایی تبیینی نیست بلکه تحلیل گرایی تکوینی در تاریخ اجتماعی ایران است. به نظر من جامعه شناسی ایران در این امر قصور کرده است چرا که ایران و هند تنها تمدنهایی هستند که از گذشته باقی مانده اند اما این تاریخ تمدنی در تولید دانش اجتماعی و تاریخی ایرانیها دیده نمی شود و انگار روشنفکر جامعه شناس در ایران وظیفه خویش می داند که این تاریخ را یا مردود بداند و یا نادیده بگیرد. اعتراض آقای دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی هم به همین مساله است. منظورم دقیقاً این است که روشنفکران غربی تولید دانش جامعه شناختی خود را بر سنت روشنفکری خود و تاریخ خود استوار کردند و خوب هم پیش رفتند اما جامعه شناسان ایرانی بر نفی سنت تاریخی خود تاکید کردند و خلائ ای ایجاد کردند که تنها با تولیدات دیگران و غربیها و مارکسیستها پر می شد. در چنین شرایطی معلوم است که توسعه گرایان مساله ایران را مشکل ساختار تولید کشاورزی می بینند، مارکسیستها آن را ناشی از فقدان طبقه و یا فئودالی بودن و عدم توفیق در انتقال به جامعه بورژوایی می بینند و بقیه هم از سر ناچاری تقصیر را به گردن دولتهای استبدادی می اندازند برخی هم که اصلا برای ایران تاریخی قائل نمی شوند که شایسته تحلیل باشد. اما هیچکس جواب این پرسش را نمی دهد که حافظه تاریخی ایرانیان و صنعت ادبی آنها و سنت عیاری و سنت مذهبی و تطورات دینی آنها و سابقه شهرنشینی و روستا نشینی چه نقشی در تحلیل جامعه شناختی تاریخی ایران داشته است و یا باید می داشته است؟ همینطور جامعه شناسان ایرانی مشخص نکرده اند که نسبت تحلیلهایشان با تاریخ نگاری تاریخ دانان ایرانی چیست؟ من به ندرت دیده ام که نگاه تاریخ دانان ایرانی در تحلیلهای تاریخی جامعه شناسان بازتاب داشته باشد انگار این جماعت تاریخ نویس ایرانی اصلاً وجود ندارند که جامعه شناسان به آنها و تولیداتشان رجوع کنند. از همه جالب تر آنکه هگل در بخشی از کتابش به افتخار به تاریخ ایران و در حد یک پاراگراف پرداخته و جامعه شناسان ایرانی آن را بیشتر مورد توجه و پذیرش می دانند تا تاریخ نویسی تاریخ دانان ایرانی را.
عبدی: در خصوص پاسخ تان ابتدا باید بگویم که مید و بلومر به دنبال کشف معانی نبودند بلکه براساس بینش جامعه شناختی که مرز رویکرد جامعه شناختی از غیر آن را مشخص می کند و دورکیم و میلز هم به صراحت آن را بیان می کنند، مید و بلومر هیچ معنایی را انتزاعی یا فردی نمی دانند و درحقیقت در صدد تبیین همین برسازی اجتماعی معانی هستند. کاربرد مفاهیمی همچون؛ استبداد شرقی(ویتفوگل)، فئودالیسم در ایران (نعمانی)، جامعه کوتاه مدت و کلنگی (کاتوزیان)، فئودالیسم ایرانی (عباس ولی)، نظام ارباب غایب (حمید عبداللهیان) و … هرکدام معنا و مفهومی اجتماعی است که از مطالعه، فهم و تبیین تاریخ اجتماعی به دست آمده است. منظور از معانی و مفاهیم در نظام فکری بلومر و مید هم صرفاً معانی و مفاهیم بکار رفته در کنش متقابل دو نفر نیست، بلکه در چنین ساختارهای کلانی نیز بدون کاربست این مفاهیم طرح دیدگاه و تبیین خود، حتا به شکل “تحلیل گرایی تکوینی” که می فرمایید امکان پذیر نیست. شما اگر درست فهمیده باشم بر این باورید که بر اساس بینش و هستی شناسی های متفاوت در خوانش و تبیین تاریخ اجتماعی ایران مفاهیم متعددی بکار رفته است که هرکدام روایتی خاص است، و چون حیات اجتماعی امری ثابت و ایستا نیست، پس به فراخور دوره های متفاوت و نظام های فکری متفاوت همانطور که قبلاً هم یادآور شده اید تا کنون حدود ۲۵ روایت مختلفی از تاریخ اجتماعی ایران ارائه شده است و همچنان می تواند ادامه داشته باشد، دقیقاً این همان مفهومی است که از قضایای بنیادین بلومر می توان استنباط کرد، و در همین لحظات من قرابت های هستی شناختی بین کار شما و آن نظام فکری (بلومر) که می گویید خیلی وقت پیش مطرح شده می یابم. به نظرم گرچه خیلی زمان از طرح این قضایای بنیادین بلومر گذشته اما این قضایا، اصولی هستند که اعتبار خود را نه تنها از دست نداده اند، بلکه بدون آنکه اشاره ای به آن ها شود در نزد پست مدرن ها دوباره بازپروری شده و بعنوان گزاره هایی جدید مطرح شده اند. برخی از این اصول با نام تأثیرپذیری از پست مدرن هایی همچون لیوتار در کار شما به صراحت بیان شده است. اگر چنین توضیحی از اصول جامعه شناسی تفسیری مید و بلومر را در نظر داشته باشید چطور؟ آنوقت بازهم کار خود را غیر قابل قیاس با آن اصول می بینید؟
استاد عبداللهیان: اول باید توضیح بدهم که من از لیوتار در جای دیگری استفاده کرده ام و نه در جامعه شناسی تاریخی ولی منکر نیستم که از او تاثیر گرفته ام اما این تاثیر مربوط به دوره بعد از نگارش کتاب ارباب غایب است. در خصوص مید و بلومر بازهم تاکید می کنم که من با آنها فاصله پارادایمیک دارم بنا بر این نمی توانم تصور کنم که اگر به جامعه شناسی مید و بلومر متوسل می شدم چگونه قضایا را می دیدم. دغدغه اصلی مید و بلومر شناخت فرآیند اجتماعی شدن است و اینکه تولید معنا چگونه در فرآیند کنش متقابل صورت می پذیرد اما دغدغه من شناخت اثر تاریخ و داشته های تاریخی ایران بر شکل گیریهای اجتماعی ایران در دوره های متفاوت تاریخی است. همچنین دغدغه من این بوده است که می خواهم بدانم که آیا ایران از گذشته تاریخی برخوردار است یا خیر (چون می دانید که برخی منکر تاریخ ایرانند) و اگر بلی چرا این گذشته تاریخی بر شناخت جامعه معاصر ایران توسط جامعه شناسان اثر نگذاشته است. برای اینکه شما بهتر متوجه منظورم بشوید شما را به نوشته های فلسفی لاکاپرا ارجاع می دهم یعنی همان شخصی که نشان می دهد پارگی در حافظه تاریخی[۵] یک قوم می تواند مسیر کنشهای اجتماعی آن قوم را بکلی تغییر بدهد. پایه های چنین فلسفه ای را باید در ادبیات ارسطو، سرل، جری فودر، مازلین و دیگران دید که در حوزه فلسفه ذهن نظر داده اند و نشان می دهند که حرکت اقوام و لاجرم حرکت ایرانیان در طول تاریخ تصادفی و لجام گسیخته نبوده است. پس می بینید که خیلی فاصله بین هستی شناسی که من طرح می کنم و هستی شناسی مید و بلومر وجود دارد و من نمی توانم درک خودم را با برداشتهای آنها ترکیب کنم.
عبدی: این ترکیب نیست و درواقع این اقدامی نیست که از سوی شما باشد، بلکه این گام هایی هست توسط یک پژوهشگر حوزه جامعه شناسی تاریخی(عبدی) که در آغاز مسیر قرار دارد. من با هستی شناسی و روش شناسی پارادایمی خود درصدد بررسی نظری روایت گری ها و نظریه پردازی های پیشین هستم، پس به همین دلیل این امکان و دسترسی به یکی از نظریه پردازهای حوزه جامعه شناسی تاریخی ایران را غنیمت شمرده و کار او را با پرسش هایی به دست آمده از بینش مکتبی خود مواجه کردم. نظریه شما نه تنها یکی از موضوعات اصلی این پژوهش کلان من است، بلکه تجربیات و تلاش هایتان بعنوان یک الگو و سرلوحه می تواند کمک بسیاری در این مسیر برای من و دیگر پژوهشگرانی که در آغاز راه هستند باشد، و از طرف دیگر به دلیل آنکه در ادامه تلاش های اساتید بزرگی چون شما در این حوزه سعی در ورود به بحث با رویکردی متفاوت از پیشینیان دارم به ناگزیر چنین مقایسه هایی در ذهنم ایجاد شده بود که از این فرصت برای یافتن پاسخ آن ها استفاده کردم، و در این تحلیل نظری هم معتقدم که هر نظریه ای مستقل از مالک و خالق مستقیم خود می تواند با رویکردهای مختلف بررسی شود و مفاهیمی از آن استخراج شود که نویسنده آن احتمالاً در نظر نداشته است. همچنان که مارکس هرگز مدعی نشده که جامعه شناس است، اما امروزه او را بعنوان یکی از ستون های اصلی ساختمان جامعه شناسی بشمار می آوردند، و یا حتا درخصوص کار شما من گزاره هایی از آن برای اثبات مسئله ایستا بودن تاریخ ایران در مقاله جنبش های اجتماعی[۶] خود استخراج کردم که احتمالاً در نظر شما نبوده است. از این موضوع که بگذریم سئوال دیگر در ذهنم هست؛ شما بر گونه شناسی من از نظریه های جامعه شناسی تاریخی ایران واقف هستید؟ اگر واقف هستید چقدر با آن موافقید؟ آیا شما با این نکته که من هستی شناسی و روش شناسی شما در “نظام ارباب غایب” را در پاردایم ایرانشناسی به اصطلاح پست مدرن قرار می دهم موافقید؟
استاد عبداللهیان: اگر ملاک شما دوری جستن از برخورد ایدئولوژیک با تاریخ ایران و پرهیز از جبرگرایی در تبیین باشد و در عوض گفتمانی دیدن تاریخ و روایی بودن تحلیل آن باشد و اگر چنین چیزی را پست مدرنیزم می دانید بله من هم همینطور فکر می کنم. به نظر من واقعیت تاریخی آنطورکه صد در صد قابل شناخت باشد نه ممکن است و نه قابل دسترسی و از این نظر راهی به غیر از برخورد روایی با تاریخ وجود ندارد. به نظر من هر کسی که در حوزه جامعه شناسی تاریخی کار می کند پدیده های تاریخی را از منظر تجربه شخصی خویش می بیند و تحلیل می کند و از این نظر، راه تکمیل پروژه تبیین تاریخی، تکامل تدریجی روایت شدگی پدیده های تاریخی است و این فرآیند آنقدر باید ادامه یابد که روایت دیگری ممکن نباشد. این در حالی است که تا کنون تنها ۲۰ یا ۲۵ روایت ارائه شده و هنوز به بسیاری از پرسشهای تاریخی پاسخ داده نشده است و محققان ایرانی پیش از موعد دست از روایت نویسی پدیده های جامعه شناسی تاریخی ایران برداشته اند. به نظر من این طرح هنوز در حال شدن است و هنوز حافظه تاریخی ایرانیان مملو از امکانات تبیینی و روایت نویسی است. چنین روش شناسی را باید در ادبیات روش شناسی درخشان کرسول و ینسن و یانکوفسکی مشاهده کرد که خیلی زیبا به تحلیل روایی و تحلیل روایتها به مثابه دو شیوه گوناگون برخورد با متون پرداخته اند و من بیش از این نمی توانم درباره آنها صحبت کنم.
عبدی: اینکه شما می گویید؛ پدیده های تاریخی از منظر شخصی دیده شده و تبیین می شود، نیز گزاره ای است که به شکلی بلومر در قضایای بنیادین خود مطرح می کند، او می گوید سه گونه اشیاء داریم؛ فیزیکی، اجتماعی و انتزاعی که افراد بر اساس تجربه شخصی خود این اشیاء را معنا می کنند. مثلاً در نگاه یک نجار درخت یک گونه معنا می شود که متفاوت از فهم و معنای شاعر از درخت است. در این میان تاریخ اجتماعی یک جامعه نیز یک شیء اجتماعی است، که فرهاد نعمانی مارکسیست ارتدوکس گونه ای آن را می فهمد که متفاوت از فهم و تعریف احمد اشرف مارکسیست شیوه تولید آسیایی خواهد بود، و همینطور حمید عبداللهیان که من نظریه او را در دسته ایرانشناسان به اصطلاح پست مدرن قرار دادم نیز معنا و تعریف دیگری از این واقعیت خواهد داشت. پس بر این اساس به دلیل ایستا نبودن تجربه های اجتماعی مدام نگاه و تعریف افراد از واقعیت اجتماعی متحول و متفاوت خواهد شد، با در نظر داشتن این اصل توضیح تان درخصوص گفتار خود را در پاسخ بالا ؛ «این روایت گری باید آنقدر ادامه یابد که روایت دیگری ممکن نباشد» چیست؟ حتا براساس روایت شناسی، هیدن وایت که بعنوان تاثیرگذارن برخود به آن اشاره کردید، می توان عصری را به انتظار نشست که دیگر ارائه روایت جدیدی ممکن نباشد؟
استاد عبداللهیان: من به این پرسش قبلاً در پاراگرافهای بالا پاسخ داده ام و درباره مید و بلومر نیز موضع خودم را روشن کرده ام و دیگر نیازی نمی بینم دوباره به آن بپردازم. اما شما نکته ای را مطرح کردید که نیاز به پاسخ دارد و آن استمرار روایت سازی است و اینکه این پروژه چقدر به طول می انجامد و آیا ما باید منتظر بمانیم یا خیر. اپیستمولوژی یا معرفت شناسی کار من علاوه بر آنچه پیش از این گفتم مبتنی بر نقد تبارشناسی توسعه نیافتگی و تلاش برای استقرار یک دستگاه علمی بنام جامعه شناسی تاریخی در ایران است که فراتر از علم تاریخ و علم جامعه باشد و به تنهایی بتواند مساله ایران را به لحاظ امر تاریخی حل و فصل کند بگونه ای که برخی آن را بی تاریخ و برخی آن را لجام گسیخته و برخی دیگر آن را جامعه کوتاه مدت و یا کلنگی تفسیر نکنند که بعد راه باز شود برای دستبرد به همه چیز تاریخی ایران و حتی ترویج سوء تعبیر از نظام بهره برداری از زمین در آن و به فراموشی سپردن تاریخ طولانی شهر نشینی و شکل گیری طبقه موثر تجار و بازرگانان در ایران و …… خوب اگر چنین دغدغه ای داشته باشم معلوم است که با آنچه در علم جامعه شناسی و در علم تاریخ موجود است نمی توان مساله ایران را حل و فصل کرد چرا که همچنان درباره آن مناقشه خواهد بود. به نظر من راه حل مناقشه این است که همه تعابیر را تنها بخشی از تفسیر تاریخ در نظر بگیریم و بر آنها مرتب روایتهای نوین بنویسیم تا در نهایت حافظه تاریخی و شناخت تاریخ اجتماعی ایران به هم گره بخورند و یک تفسیر جامع باقی بماند که به پرسشها پاسخ بدهد و کمتر مورد ابهام قرار گیرد.
اما گذشته از همه این استدلالهایی که ذکر کردم باید به تعابیر گوناگونی اشاره کنم که از مارکس یا فرآیندهای توسعه در کشورهای متعدد شده است. آیا اینها خودشان روایتهای گوناگونی را ارائه نکرده اند؟ جواب بلی است. پس کاری که من می کنم چندان هم امر غریبی نیست. اما تفاوت من با این تعابیر این است که من برای کار خودم دستگاه علمی تعبیه کرده ام و برایش سنتز نظری درست کردم و برایش روش شناسی معرفی کردم و کفایت نظری و کفایت تجربی کارم را یک مصداق به آزمون گذاشته ام.
عبدی: من خود بیش از یازده سال هست که درحوزه جامعه شناسی تاریخی و نظریه های جامعه شناسی تاریخی ایران مطالعه و تحقیق دارم، رساله کارشناسی ارشد و کمابیش دکتری ام در حوزه جامعه شناسی تاریخی ایران و مرور انتقادی نظریه های جامعه شناسان به این حوزه اختصاص دارد، اگر فرصتی باشد در آینده نتیجه این مطالعات را در قالب کتابی با عنوان نظریه های جامعه شناسی تاریخی ایران منتشر خواهم کرد که اتفاقاً بخشی از آن به نظریه های شما اختصاص دارد. اما آنچه که برایم مهم است تا نظر شما و دیگر صاحب نظرانی که اندیشه آن ها در این طرح قرار دارد را در خصوص آن بپرسم، ابتدا این است که تاچه حد تدوین کتابی با موضوع نظریه های جامعه شناسان ایرانی را لازم می دانید؟ (خصوصاً درحوزه جامعه شناسی تاریخی) و دیگر اینکه؛ طرح و ارزیابی نظریه های جامعه شناسی تاریخی ایران در قالب سه پارادایم ایرانشناسی؛ فئودالی، آسیایی و به اصطلاح پست مدرن دارای چه محاسن و اشکالاتی می تواند باشد؟
استاد عبداللهیان: من همانطور که در کتابم نشان داده ام معتقدم جامعه شناسی تاریخی خودش یک رشته مستقل است و بنا بر این لازم است پارادایم هایش مشخص شوند و نظامهای نظری اش تدوین شوند. اما علاوه بر آن روشهای تحقیق برای جامعه شناسی تاریخی نیز باید توسعه پیدا کنند که من سعی کردم روش روایت شناسی را از هیدن وایت بگیرم و آن را در حوزه جامعه شناسی تاریخی کاربردی کنم. به نظر من شما کار بسیار مهمی را دارید انجام می دهید که من هم با آن موافقم اما پرسش این است که آیا چنین تلاشی ابتدا باید بصورت اجرای یک کار تاریخی صورت بگیرد و بعد به تدوین نظریه بیانجامد یا همانطور که شما ادعا می کنید از همین ابتدا باید کار نظریه سازی را پیش ببرید. اگر تصمیم با من بود ابتدا طرح تاریخی و تحقیق تاریخ اجتماعی را اجرا می کردم.
در مورد سوال دوم شما باید عرض کنم که پیش از اینکه با نوع شناسی جلو بروید باید تکلیف توسعه گرایان و کسانی که معتقدند اشکالات ساختاری در نظام بهره برداری از زمین موجود بوده را مشخص کنید. گذشته از این باید مشخص کنید که مرز مشترک و افتراق نوع شناسی شما با تاریخ دانان تحلیلی چیست. اگر نمی خواهید به آنها بپردازید در آنصورت برای مخاطب کتابتان باید مشخص کنید که چرا در این چارچوب کار می کنید.
به نظرم من طرح شما یک حسن بزرگ دارد و آن این است که یک تلاش دیگر را در جهت تهیه برنامه نظری مطالعه شکل گیری های تاریخی-اجتماعی ایران عرضه می کند و در نوع خودش قابل تقدیر است.
عبدی: در خصوص این پرسش شما که؛ «آیا چنین تلاشی ابتدا باید بصورت اجرای یک کار تاریخی صورت بگیرد و بعد به تدوین نظریه بیانجامد یا از همین ابتدا باید کار نظریه سازی را پیش ببرید»، لازم به توضیح بیشتر است که اساساً این طرح کتابی که اجرای آن را در سر دارم ( و تاکنون قسمت هایی از آن اجرا شده است) یک تلاش در حوزه جامعه شناسی تاریخی نیست، بلکه کاری است درحوزه جامعه شناسی نظری و نظریه های جامعه شناسی. من بر این باورم که همچون میدان های علمی جوامع پیش روتر، باید آنقدر نظریه های ارائه شده به چالش کشیده شود که یا از میدان به در شوند و یا به دلیل اعتبارهایی که در آنها یافت می شود بعنوان یک نظریه به محققین و دانشجویان معرفی شوند. اما در جامعه ما متاسفانه این کارکرد در فضای علمی وجود ندارد و بسیاری از گزاره های متناقض، نادرست و حتا کپی برداری شده بعنوان نظریه معرفی شده و برخی بعنوان نظریه پردازن آنقدر مقدس می شوند که امکان طرح هیچ گونه نقدی به راحتی موجود نمی شود. از طرف دیگر دانشجویان برای فهم نظریه های جامعه شناسان ایرانی باید با انبوهی از منابع روبرو باشند که امکان مطالعه تعداد معدودی از نظریه ها را ایجاد می کند. پس با تألیف منابعی که با مطالعات دقیق نظریه های واقعی را از انبوه مطالب جدا کرده و مانند آنچه در خصوص نظریه های جامعه شناسان تالیف شده، نظریه های جامعه شناسی تاریخی ایران را در اختیار پژوهشگران و دانشجویان قرار دهد می توان تا آنجا که مقدور است نظریه ها را از غیر آن جدا کرد و نظریه های جامعه شناسی تاریخی ایران را در اختیار دانشجویان و پژوهشگران قرار داد. به همین دلیل من در این طرح در ابتدا به سراغ واقعیت های تاریخی نرفته ام.
استاد عبداللهیان: من مخالفتی با این ندارم. اما همانگونه که مارکس نیز به کار خودش ایراد می گیرد ما نیز ممکن است به دام تبیینهایی گرفتار شویم که تاریخ آن آینده است و نه اکنون. برخی از پروژه ها را باید بعد از دو دهه که آغاز می شوند به انجام برسانید و کار نظریه پردازی یکی از آنهاست. من فکر می کنم کار را خوب شروع کرده اید ولی باید به خودتان زمان بدهید تا این ایده پخته تر شود.
عبدی: این راهنمایی ها که علاوه بر دانش یک نظریه پرداز جامعه شناسی تاریخی ایران، ناشی از تجربه طولانی است بدون شک بسیار برایم مفید خواهند بود و از این بایت بسیار سپاسگذارم، اما استاد عبداللهیان، شما بعنوان کسی که کرسی استادی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران را در اختیار دارید، برخلاف برخی اصحاب علوم اجتماعی کمتر در رسانه ها و نشریه های عمومی دیده شده اید و به همین دلیل با وجود تلاش های علمی متعدد در حوزه جامعه شناسی تاریخی و علوم ارتباطات کمتر برای دانشجویان خارج از دانشکده علوم اجتماعی شناخته شده هستید، حداقل تا پیش از انتشار ترجمه فارسی کتاب نظام ارباب غایب نیز بسیاری از محققین این حوزه کمتر شما را می شناختند، حتا من خودم قبل از مواجه با ترجمه فارسی این اثر شما را نمی شناختم. دلیل این مسئله چیست؟
استاد عبداللهیان: در بالا به یکی از سخنرانی هایم درباره علم و ضد علم در ایران اشاره کرده ام و در اینجا مشروح آن را برایتان نقل می کنم. به نظر من علم سه دشمن مخرب دارد: پوپولیزم، بوروکراتیزم و فرمالیزم. آنچه در ایران معیار فعالیت علمی شده است تبلیغاتی است که بعضاً انجام می شود تا افراد، دانشمند قلمداد بشوند و حتی از القابی نظیر پرفسور استفاده می کنند که اساس در فارسی بکار بردنش غلط است چرا که هر کس که استاد دانشگاه باشد پرفسور است. به ظنر من این یک شیوه پوپولیستی است و مذموم و مطرود است. به نظر من هیچکس نباید برای خودش تبلیغ کند و در عوض اگر حرفی برای گفتن دارد باید آنرا بنویسید و اگر آن حرف یا ایده مخاطب خود را پیدا کند خودش وارد جریان تولید علم و وارد گفتمان جماعت علمی ایران و یا حتی خارج از ایران می شود. من این راه را پیش گرفته ام و هرگز برای کارهای خودم تبلیغ نمی کنم.
منظور از بوروکراتیزم در نهاد علم، همانا حاکمیت قوائد، آیین نامه ها و نیروهای بوروکرات در فرآیند تولید علم و ارزشیابی پیشرفت علمی و ارزیابی و ارتقا اساتید می باشد. باز هم تکرار می کنم که منظور از پوپولیزم اشاره به رفتاری عامه پسند است که نخبگان آکادمیک از آن برای کسب شهرت علمی استفاده می کنند و تولید دانش را از درجه اهمیت بنیادین و اولیه نهاد علم دور کرده اند. فردی که در کلاسها و مجامع علمی از ریتوریک و روش خطابه گویی استفاده می کند یک پوپولیست است و در عوض شخصی که تحقیقی مستند انجام داده اما نتایج آن را از روی متن می خواند اصالت دارد. در چنین فرهنگ پوپولیتی، شیوه ارزیابی پیشرفت دانشجو بر اساس معیارهای آکادمیک صورت نمی پذیرد بلکه بر اساس معیارهای کسب محبوبیت و مقبولیت در بین دانشجویان صورت می پذیرد که ملاحظه می فرمایید چقدر با رفتارپوپولیستی تطبیق دارد. در این شکل از فعالیت پوپولیستی تولید علم اهمیت ممکن را ندارد. همچنین منظور از فرمالیزم عبارت از قالب گذاری استاندارد برای فعالیتهای پژوهشی و آموزشی است و مردود کردن یافته های غیر فرمالیستی است. در حالیکه دستور العمل علم کسب شناخت درباره جهان اطراف است، این سه عنصر در مقام ضد علم عمل می کنند و جریان توسعه علم را از تولید دانش ناب به سمت برآوردن نیازهایی همچون شهرت فردی و دانشگاهی، ارتقاء و سرمایه نمادین و موقعیت اجتماعی هدایت می کنند. همچنین باید اشاره کنم که در حالیکه بوروکراتیزم از بیرون از دانشگاه به نهاد دانشگاه رسوخ کرده و بر آن حاکم شده است، پوپولیزم و فرمالیزم عمدتا توسط نیروهای دانشگاهی توسعه یافته است. به لحاظ نظری این سه عنصر، اکنون سه گانه ضد علم را در دانشگاههای ایران تشکیل می دهند و مانع تولید دانش ناب کاربردی می باشند. به نظر من عملکرد همسان و هماهنگ سه گانه ضد علم، علت اصلی توسعه خرده فرهنگ جعل و تقلب در دانشگاهها و افت علمی در آنها قلمداد می شود. به نظر من برای رهایی از چنبره سه گانه ضد علم لازم است اصلاحاتی در مدیریت آکادمیک صورت بگیرد. از جمله می توان به تشکیل جماعتهای آکادمیک اشاره داشت که فاقد مقام رسمی اند اما از طریق اجماع تصمیم گیری درباره نحوه نظام ارتقا را محقق می کنند.
عبدی: درپایان مجدد از شما استاد بزرگوار تشکر می کنم که با وجود مشغله های فراوان فرصتی را برای این گفت و گو اختصاص دادید.
[۱] Edge.
[۲] Node.
[۳] Vertex.
[۴] History Proper.
[۵] Memory ruptureاین عین عبارتی است که لاکاپرا استفاده می کند
[۶] – عبدی، مصطفی (۱۳۹۴) جنبش‌های اجتماعی و مسئله تغییر ساختارهای اجتماعی در ایران آسیایی،تابستان مجله جامعه شناسی ایران، دوره شانزدهم، شماره ۲، تابستان۱۳۹۴، ص ۴۸-۷۲