امر خصوصی ممکن نیست؛ درگفتگو با دکتر مصطفی مهرآیین

امر خصوصی ممکن نیست

گفتگوی مجله کرگدن با مصطفی مهرآیین درباره حریم خصوصی و آنچه مانعی برای ممکن شدن این امر است

روناک حسینی

 

ما به حریم خصوصی نیاز داریم. به جایی که خودمان در آن تنها باشیم و بتوانیم در خلوت، رنگ‌ها را از چهره پاک کنیم و نقاب‌های شهروندی را از صورت برداریم و جوری رفتار کنیم که چیزی ما را به آن مجبور نمی‌کند. در حوزه عمومی، طبیعتا قوانینی وجود دارد که هر شهروندی ملزم به رعایت آن است، اما در تعریف، حوزه خصوصی جایی است که بسیاری از قوانین عمومی دیگر در آن حاکم نیست. مدتی است که دوباره بحث مرز حریم خصوصی و عمومی مطرح شده است. این که کجا برای ما حریم خصوصی مطرح می‌شود، ما را به این فکر انداخت که اصلا از چه زمانی این ایده مطرح شده است و چرا آدمی به حریم خصوصی احتیاج دارد. مصطفی مهرآیین جامعه‌شناس و استاد دانشگاه، می‌گوید مفهوم جامعه نافی حریم خصوصی است. ایشان حتی در مقابل معتقدند آنچه ما در حال حاضر به آن احتیاج داریم، تحقق بخشیدن به کلیتی است به اسم جامعه.

پرسش:حریم خصوصی دغدغه‌ای است که هر از گاهی در جامعه مطرح می‌شود و دوباره به حاشیه رانده می‌شود. چقدر خواسته ما برای داشتن حریم خصوصی منطقی است و چقدر ممکن است این خواسته محقق شود؟ اصولا از چه زمانی این دغدغه برای ما مطرح شد؟

قبل از آن که بخواهیم به مفهوم حریم خصوصی بپردازیم‏، لازم است اول موضوعی دیگر را تعریف کنیم. اگر مبتنی بر یک دریافت رادیکال از هگل و دیالکتیک هگلی فکر کنیم، «یک» همیشه «دو» است، یعنی هر مفهوم در درون خود سخن از حداقل دو مفهوم می گوید.‏ از این رو باید بگوییم مفهوم حریم خصوصی زمانی به عنوان یک مساله نظری و عملی برای ما طرح شده که همزمان با آن یک مفهوم دیگر یا به عبارت دقیق تر یک کلیت به اسم جامعه ممکن شده باشد. فهم مساله امر خصوصی منوط و مشروط به فهم مفهوم جامعه و شیوه عمل آن است.اگر جامعه را خوب فهم کنیم، می‌توانیم مفهوم حریم خصوصی را هم به خوبی تحلیل کنیم.چرا بر این نکته تاکید دارم. به این دلیل که پرسش از امر خصوصی برای کلیتی به نام جامعه یا کسانی که از ایده جامعه دفاع می کنند موضوعیت ندارد. آن ها اصولا در جایگاهی قرار دارند که قادر به فهم مساله امر خصوصی نیستند. مساله امر خصوصی برای کسی یا موقعیتی مهم جلوه می کند که سعی در ایجاد شکاف در مفهوم جامعه دارد و می کوشد در درون کلیت جامعه به خلق یک حفره بپردازد. این نکته در خصوص موضوعات دیگر نیز صادق است. عدالت مساله کسانی است که در پی احقاق حقوق و امتیازات خود هستند و می کوشند آن ها را به دست آورند. کسانی که در موقعیت قدرت قرار گرفته اند که به ما نمی گویند بیایید حقوق خود را از ما بگیرید. آن ها اصولا قادر به فهم این مساله نیستند. نباید از این نکته غافل شد که اصولا حریم خصوصی برای مایی مطرح است که به دنبال دستیابی به آن هستیم، ولی کسی که در جایگاه کلیت یعنی جامعه نشسته است قرار نیست به ما حریم خصوصی دهد. وقتی امر خصوصی برای ما مهم است به این دلیل است که در نسبت با امری کلی‌تر به اسم جامعه قرار گرفته است. در تعریف می‌گویند اصولا جامعه در پی آن است که فرد را نابود کند تا خودش را ممکن کند. اگر فرد نابود نشود، جامعه ممکن نمی‌شود و اگر جامعه بخواهد خودش را ممکن کند، طبعا باید ساز و کارهایی بچیند که فرد را در قبضه و انقیاد خودش بگیرد و نگه دارد. ازاینرو، جامعه ساز و کارهایی طراحی می کند تا این مساله را ممکن سازند و به تولید و بازتولید دایمی کلیت جامعه بپردازند. به یک معنا جامعه یعنی نفی فردیت. یعنی مضمحل کردن فرد در کلیت. نه تنها در حوزه علوم اجتماعی، بلکه در فلسفه هم همین مسئله مطرح است. یکی از مخالفت‌هایی که فیلسوف اگزیستانسیالیستی مثل کیر کگور‌ با هگل دارد همین مسئله فردیت است. امثال کیرکگور و سارتر و اصولا پدیدارشناسان روی فرد و تجربه زیسته فرد و آگاهی فردی تاکید دارند. آن‌ها می‌گویند انسان باید خودش، خودش را بسازد و او تنها موجودی است که خودش را می‌سازد. در مقابل کسانی چون هگل معتقدند که فرد باید در یک کلیت کلان مضمحل شود. هگل معتقد بود فرد نماینده عقاید دوران و نظم معرفتی- اجتماعی موجود است. در جامعه‌شناسی هم چه از نگاه دورکیم و چه از نگاه کسانی چون مارکس، ما با کلیتی به اسم جامعه روبه‌رو هستیم که می‌خواهد ما را در خودش حل کند. دورکیم به تبع کانت معتقد بود جامعه یک کلیت پیشینی است که ما در آن پرتاب می شویم و جامعه به عنوان یک امر پیشینی مستقل و ضروری و دارای جبر به ما شکل می دهد. مارکس هم به تبع هگل از این باور برخوردار بود که تاریخ عینی اجتماع تاریخ تحقق کلیت هایی هست که می آیند و ما را شکل می دهند و تنها در آخرین مرحله هست که ما احتمالا قادر به نابود کردن و مضحمل کردن کلیت می شویم.

پرسش: جامعه چطور می‌تواند ما را در خودش حل کند؟

ساز و کاری که کلیت جامعه را در ما درونی می‌کند، کلیتی دیگر است به اسم ایدئولوژی. ایدئولوژی در معنای عام آن یعنی در تعریف آلتوسری از آن یک کلیت است. ما کلیتی داریم به اسم جامعه یعنی همان بعد عینی یا ساختاری جامعه که ما را در خودش مضمحل می‌کند. تجلی این کلیت را می توان در نهادها، قوانین، مقررات، سازمان ها، نقش ها، و هنجارها دید. اما این کلیت قدرتمند مستقل نمی تواند وارد ذهن ما شود و ما را در انقیاد خود در آورد مگر آنکه خودش به چیزی از جنس ذهن ما تبدیل شود تا آن وقت بتواند با ذهنیت ما رابطه گیرد و به این واسطه خودش را در ما درونی نماید. بعد از آن ما دایما قدرت جامعه را با خود حمل می کنیم و با آن زندگی می کنیم. جامعه با تبدیل ساختن خود به یک دنیای ذهنی به نام فرهنگ یا ایدئولوژی این کار را ممکن می کند. پس کلیت اصلی که ما در آن حل می شویم همان فرهنگ یا ایدئولوژی است. جامعه بواسطه ایدئولوژی ما را تبدیل به سوژه های اجتماعی تحت انقیاد می سازد.ما باید در درون ایدئولوژی منحل شویم تا در فانتزی جمعی جامعه سهیم گردیم. فانتزی جمعی همان سرکوب ها و جامانده ها یا خسران های جامعه است، یعنی همه آن چیزهایی که برای ممکن شدن خود از دست داده است. توجه داشته باشید که همیشه تفاوت هست بین فقدان و خسران. فقدان چیزی است که نداری و خسران چیزی است که از دستش داده‌ای. کاری که جامعه می‌کند این است که فقدان‌ها را تبدیل به خسران کند. یعنی می‌گوید چیزهایی که وجود ندارند چیزهایی هستند که تو از دست داده‌ای. پس تو باید در آرزوی آن‌ها باشی و تلاش کنی آن‌ها را به دست بیاوری. این آرزوی کلی و جمعی ماست و تو باید خود را به واسطه و میانجی آن درک کنی، زیرا چنان که آلتوسر می گفت ایدئولوژی وجود ندارد جز برای ما و بواسطه ما. اصولا کارکرد فرهنگ چیز جز تعریف آرزوها یا آرمان ها یا خسران های جمعی ما نیست. این خسران ها البته عمدتا از جنس فقدان اند ولی ایدئولوژی آن ها را تبدیل به خسران می کند تا امکان تحقق آن را برای ما یادآوری کند و در ما درونی سازد. هیتلر برای نابودی یهودیان نخست همه فقدان ها یا سرکوب های جمعی آلمانی ها را تبدیل به خسران هایی کرد که معتقد بود می توان به آن دست یافت. یعنی به آن ها گفت شما تمام این ها را داشته اید ولی از دست داده اید. در مرحله بعد ریشه همه این خسران ها را به قوم یهود بازگرداند و نابود کردن آن ها را موجه ساخت و گفت این یهودیان هستند که اینها را از دست شما ربوده اند.

بنابراین، کلیت جامعه و کلیت ایدئولوژی هر دو می‌خواهند ما را در خودشان مضمحل کنند تا محقق شوند. یک جایی این دو به هم می‌پیوندند. در اندیشه مارکسیستی این دو با هم یکی و در پیوند با یکدیگر هستند. این را هم در اندیشه مارکس می‌توان دید و هم در اندیشه آلتوسر. مارکس معتقد بود نظام سرمایه‌داری یک کلیت است و ویژگی‌هایی هم برایش تعریف می‌کرد. او از شکاف‌هایی که در حوزه ارزش مبادله و ارزش مصرف در نظام سرمایه داری وجود دارند حرف می زند. بااینحال، معتقد بود نظام سرمایه داری به اشکال مختلف این شکاف را می پوشاند. او یکی از مهمترین سازوکارهای مخفی ساختن شکاف های موجود در نظام سرمایه داری را همین ایدئولوژی یا به تعبیر خودش این آگاهی کاذب می دانست. ایدئولوژی نظام سرمایه‌داری به شما می‌گوید وضعیت همین است و همین باید باشد و نباید تغییری در آن ایجاد کرد. در واقع ایدئولوژی یک امر تاریخی پر از شکاف و گسست را تبدیل به یک کلیت طبیعی منسجم می کند و می کوشد ما را گرفتار در خود سازد. آلتوسر این بحث را فراتر برد. او می‌گوید ایدئولوژی رابطه تخیلی ما است با واقعیت. او معتقد است که ما اصولا درون ایدئولوژی به معنای عام آن زندگی می‌کنیم. ایدئولوژی به معنای عام‏، همان هوا و فضایی است که ما در آن نفس می‌کشیم. او می‌گوید که ساز و کار عمل ایدئولوژی این گونه است که ما را دائما استیضاح می کند. استیضاح یعنی فراخواندن یا دعوت شدن به یک وضعیت و گرفتار ساختن سوژه ها در آن وضعیت. ما یک فرد متکثریم به زبان آلن بدیو. ایدئولوژی با فراخواندن ما به موقعیت ها ما را تبدیل به یک سوژه منسجم می کند و از آن تکثر وجودی خارج می سازد. یعنی اگر من مصطفی مهرآیین هستم، تبدیل می‌شوم به یک سوژه مثل استاد دانشگاه. ما تبدیل می‌شویم به سوژه‌هایی مثل روشنفکر، اصلاح‌طلب، بازیکن فوتبال و … . در واقع ساز و کار ایدوئولوژی ما را از یک کثرت نامنسجم به یک کثرت منسجم تبدیل می‌کند. ما را در موقعیت‌های متفاوت اجتماعی قرار می‌دهد و ما در موقعیت‌ها مضمحل می‌شویم. نکته بعدی که آلتوسر تحت تاثیر لکان می‌گوید این است که ایدئولوژی در واقع رابطه خیالی است بین ما و واقعیت. در واقع موقعیت‌هایی که ما به آن‌ها فراخوانده می‌شویم، شکافی است بین واقعیت و وجود واقعی ما و ما در درون این شکاف است که از منظر اجتماعی در انقیاد و سلطه قرار می‌گیریم. مهم‌تر این که می‌گوید ایدئولوژی وجود ندارد جز برای فرد و از طریق فرد‎؛ یعنی جز برای کنشگر اجتماعی و سوژه و از طریق سوژه. اگر ایدئولوژی چیزی نیست جز برای ما و از طریق ما، پس ما چیزی جز ایدئولوژی نیستیم و اصلا نمی‌توانیم بیرون از این فضا باشیم.

پس ما در واقع در دو کلیت تام گرفتار هستیم. یک کلیت به اسم جامعه و دیگری ایدئولوژی یا امر نمادین. اصولا چیزی به اسم فرد و چیزی به اسم انسان به معنای دارای فردیت و زندگی خصوصی وجود ندارد. هایدگر وجود و موجود را مطرح کرد و آلن بدیو کثرت نامنسجم و کثرت منسجم را. بدیو می‌گوید اصولا ایده‌هایی که وحدت‌بخش هستند، مدرن نیستند. هستی شناسی مدرن در واقع چیزی است که کثرت ما را حفظ کند. هر گونه هستی‌شناسی که به امر «یک» یا وحدت، یا یک کلیت ختم شود دیگر مدرن نیست. این نقد جدی بدیو است به ارسطو و هیدگر. او می‌گوید هستی‌شناسی مدرن آن است که در هسته و درونش حفظ کثرت نامنسجم باشد و ما را به سمت ایده وحدت نبرد. مثالی که می‌زند این است که می‌گوید فرض کنید شما عضو یک تیم هستید، در این حالت شما با آن تیم تعریف می‌شوید. حالا اگر این عضو تیم را از تیم جدا کنیم و کم‌کم همه چیز را از او بگیریم. همه موقعیت‌ها، ارزش‌های تعریف شده را از او بگیریم و آرام‌آرام به عقب برگردیم و از درون تهی‌اش کنیم از تمام ویژگی‌ها و ارزش‌ها،‏ آن‌گاه به یک کثرت نامنسجم می‌رسیم که همان وجودی است که هیدگر از آن حرف می‌زند.در تئوری بدیو حفظ این کثرت نامنسجم، رخداد نام دارد. او معتقد است اگر ما نتوانیم این کثرت نامنسجم را حفظ کنیم، آن رخدادبودگی خود را از دست می‌دهیم. حریم خصوصی در این معنا، همان رخداد بودگی ما است. وقتی وارد کثرت منسجم می‌شویم، آن هویت جمعی بر ما عارض می‌شود و به زبان جورجو آگامبن بالقوه گی ما و توان کنش‌گری ما از بین می‌رود. از نگاه بدیو و آگامبن هیچ ارزش پیشینی مهمی وجود ندارد. این دو تحت تاثیر نیچه هستند که می‌گفت اگر به این حقیقت‌های ساختگی وفادار بمانید، بی‌اخلاق هستید و اگر خودتان را در هنجارها و ارزش‌های اجتماعی تعریف‌شده بدانید اصلا نمی‌توانید وارد دنیای اخلاق شوید. ما یک کثرت نامنجسم هستیم که جامعه می‌خواهد ما را در خودش منحل کند و تبدیل به یک سوژه مقید به کلیت ها کند.. یکی از بهترین جاهایی که می‌توان این مفهوم را در آن توضیح داد، عشق است. بدیو می‌گوید عشق تجربه «دو» است. دقیقا به این معنا که می‌گوید عشق حفظ تفاوت‌ها در عین همانندی است. یعنی شما در عین اینکه عاشق همدیگر هستید، تفاوت‌هایتان را هم حفظ می‌کنید. یعنی قرار است با چهار چشم ببینید و با چهار دست کار کنید. از این رو بدیو نقدی دارد به سارتر که معتقد بود عشق فرد را یا گرفتار سادیسم می‌کند یا مازوخیسم. سارتر می‌گفت یا عاشق باید درون معشوق حل شود یا عاشق آن‌قدر سلطه دارد بر معشوق که می‌خواهد مالک او شود. این دیدگاه شما را می‌برد به ایده «یک». جامعه هم تبدیل کردن شما به ایده یک است و می‌خواهد شما را در یک وحدت حل کند. دشمنی بدیو با خانواده هم از همین جا است. می‌گوید خانواده دقیقا در مقابل عشق است، چرا که آن دو بودن ما را از بین می‌برد. جبران خلیل جبران می‌گوید عاشق و معشوق مثل ستون‌های یک معبد هستند. بین این ستون‌ها فاصله هست و باد از بینشان می‌گذرد. حفظ تفاوت‌ها یعنی امکان وزیدن باد. در این تفاوت و اختلاف است که حقیقت ممکن می‌شود. از منظر این تئوری‌ها در واقع حریم خصوصی همان رخدادبودگی ما است.

پرسش: پس چرا ما در جامعه، به ویژه از منظر حقوقی، سخن از جامعه مدنی و امر خصوصی و….می گوییم؟

وقتی از جامع و مضمحل شدن فرد در جامعه حرف می‌زنیم‏، حریم خصوصی بی‌معنا و ناممکن است. حالا چرا جامعه به لحاظ حقوقی ساز و کارهایی تعریف می‌کند که شما احساس کنید حریم خصوصی دارید؟ دلیلش این است که اگر شما احساس کنید تمامیت خود را از دست داده‌اید، جامعه نمی‌تواند محقق شود. برای همین جامعه درون خودش شکاف‌هایی ایجاد می‌کند. شکاف‌هایی که دقیقا استاندارد شده هستند. حریم خصوصی در این معنا یعنی در معنای قانونی و حقوقی‌اش یک فریب است. مثلا می‌گوید خانه و خانواده حریم خصوصی است، اما از طرف دیگر همه ساز و کارهای جامعه علیه خانه است. می‌گویند توان انسانی تو حریم خصوصی است، در حالی که تمام ساز و کارهای جامعه علیه توان انسانی تو است و جامعه می‌خواهد مدام تو را کنترل و مقید کند. در واقع این فریب حقوقی لازم است که جامعه بتواند فانتزی را ممکن کند و از این طریق خودش را ممکن کند و به خودش تداوم ببخشد.

اگر بخواهیم این را به زبانی ملموس‌تر بگوییم، می‌توانیم این سوال بنیادین را مطرح کنیم که اصولا حقیقت را چطور می‌توان تعریف کرد. این که از کجا می‌توانیم بفهمیم گزاره‌های زبانی حقیقت هستند یا نیستند. در دنیای پیشامدرن، مرجع حقیقت را بیرونی می‌دیدیم. یعنی می‌گفتیم حجیت گزاره‌های حقیقی به این است که پیامبران‏، فیلسوفان و متفکرانی آن را گفته‌اند. در دوران مدرن مبنای حقیقت را از بیرون زبان به درون زبان آوردیم. اما در چنین حالتی نمی‌توانیم بگوییم یک گزاره درست است یا نادرست الا این که آن را درون یک نظام زبانی تعریف کنیم. در این وضعیت دوباره گرفتار گفتمان شده‌ایم. مثلا اگر گفته می شود ماشین حریم خصوصی است باید در گفتمان حقوقی و فقهی اسلام مطرح شود. گفتمان چطور عمل می‌کند؟ کار گفتمان دوگانه‌سازی است؛ ساختن امر فردی و امر اجتماعی. تمام نیروهای اجتماعی را دعوت می‌کند به دفاع از امر اجتماعی و امر فردی را هم درون امر اجتماعی مضمحل می‌کند. بنابراین عملکرد زبان به گونه‌ای است که ما را گرفتار گفتمان کند و اصولا مرجعیت حقیقت را از ما می‌گیرد. ما وقتی وارد دنیای زبان می‌شویم، به عنوان سوژه‌های خاص زبانی خلق می‌شویم. یعنی منی که دارم حرف می‌زنم، وقتی می‌گویم من فلانی، این من واقعی نیست، من زبانی است یا به عبارت دیگر من اجتماعی هست. بسته به این که این من در آن نظام زبانی چطور تعریف شده باشد، می‌شوم همان. وقتی این‌گونه است دیگر چیزی به اسم فردیت وجود ندارد. علت دشمنی فوکو با علوم انسانی هم این بود که درنظام‌های زبانی علوم انسانی، ما خلق می‌شویم. نهادهای مدرن همین کار را می‌کنند. زندان، بیمارستان، تیمارستان و … همه این‌ها ساز و کارهایی هستند که دارند ما را می سازند. اگر در گذشته ساز و کارهای عمل، مبتنی بر ساز و کارهای اخلاقی بود، امروز رفته‌ایم به سمت ساز و کارهای اعتراف. اعتراف یعنی بیان کردن خود در زبان خود. پس نه تنها زبان فردیت ما را می‌سازد، بلکه با ساز و کارهای اجتماعی آن را از بین می‌برد.

ساز و کارهای اعتراف مثل ادبیات، سینما، شعر و … همه این‌ها دارند چیزی را می‌سازند که انکار ما است. به یک معنا. شما زمانی اسرارآمیز، مرموز و دوست‌داشتنی می‌شوی که تصویری در دنیای زبان ازتان خلق شود. شما از خود روایت می‌کنید و جامعه از شما روایت می‌کند. در این حالت واقعیت اصل نیست بلکه باید برویم در دنیای زبانی و تعریفی بیاوریم برای پدیده‌ها. کسانی مثل ژیژک با این دیدگاه مخالف هستند و می‌گویند باید برویم در خود واقعیت راز ها و شگفتی ها را جستجو کنیم.

پرسش: پس شما معتقدید چیزی به نام حریم خصوصی وجود ندارد؟

با شرحی که گفتم، چیزی که ما به اسم حریم خصوصی می‌شناسیم در واقع چیزی جز تداوم جامعه درون ما نیست، چه در قالب نهادها باشد، چه در قالب ایدئولوژیک و چه در قالب روایت‌های فردی مثل ادبیات و هنر. از این سه منظر اصولا ایده حریم خصوصی منتفی است. در واقع تنها زمانی می‌توانیم برای امر خصوصی جایگاهی قائل باشیم، که ایده رهایی بخشی مطرح باشد.

پرسش:مساله حریم خصوصی در اندیشه سیاسی دارای چه جایگاهی هست؟

در اینجا باید به طور خاص به سمت اندیشه های هانا آرنت رفت. به باور آرنت،در عصر باستان، دو قلمرو وجود داشت. یکی قلمرو شخصی و دیگری قلمرو عمومی. حریم خصوصی در این ساختار همان حوزه خانواده و مسائل مربوط به خانواده است و در قلمرو عمومی هم مسائل مشترک انسانی مطرح می‌شده است. یعنی قلمرو عمومی سیاست و حکومت و چیزی بود که کل جامعه درگیر آن بود. آرنت می‌گوید اتفاقی که در دوره مدرن افتاده این است که در واقع فضای سیاست، یعنی جایی که ذهن جامعه گرفتار مسائل مشترکش می‌شود، در گیر مسائلی است که قبلا خصوصی بودند. در واقع فضای خصوصی رفته به فضای عمومی. می‌گوید این کاری است که مفهوم جامعه کرده است. جامعه در واقع فضای عمومی را گرفت و اسمش را گذاشت دولت و این دولت هم درگیر مسائلی شد که در فضای خصوصی مطرح می‌شد. در واقع مسائلی چون آموزش که مسئله‌ای خصوصی بود به مسئله‌ای عمومی تبدیل شد. مسکن، خوراک، تربیت، سلامت و امثال این‌ها آمدند در زمره مسائل عمومی که به جامعه مربوط است. از دیدگاه آرنت دولت‌های امروزی جایی هستند که مسائل خصوصی در آن‌ها شکل عمومی پیدا می‌کند. او از این منظر دولت‌های مدرن را نقد می‌کند. دولت‌ها گرفتار خورد و خوراک و پوشاک و مسکن و در کل گرفتار مسائل مربوط به جمعیت هستند. اگر گرفتار مسائل جمعیت هستیم، یعنی فضای عمومی و فضای خصوصی را از دست داده‌ایم. فضای خصوصی آمده جای فضای عمومی را گرفته و در عین حال خودش هم نابود شده است. مسائلی مثل غذا خوردن ما، لباس پوشیدن ما و چیزهایی از این دست، مسائلی است که این روزها دولت‌ها گرفتارشان هستند. بنابراین می‌بینیم همه سیاست‌گذاری‌ها دارد حول و حوش همین مسائل می‌چرخد. اتفاقا دولت موفق هم دولتی است که همین‌ها را تامین کند. تمام هم و غم جامعه همین مسائل خصوصی است که امروزه در قلمرو عمومی قرار گرفته‌اند. اصولا زندگی ما تحت کنترل سیاست است. چرا که در این دوران سیاست درگیر مسائل جمعیت است و جمعیت هم منتشر است و همه جا تکثیر شده است. زندگی تحت سلطه امر سیاسی است. زیست‌سیاست به همین معناست و این امر خصوصی را منتفی می‌کند. تمام زندگی تحت کنترل قدرت به معنای عام و سوژه‌سازی‌هایی است که در حوزه‌های متفاوت شکل می‌گیرد. این سوژه‌سازی‌ها ساز و کار عملی کنترل و انقیاد ما هستند. به این معنا شما نمی‌توانید بگویید که حریم خصوصی داریم. یعنی نمی‌توانید مدعی دفاع از حریم خصوصی شوید. اصلا ببینید ما در میان استانداردها زندگی می‌کنیم. استاندارد خانه، استاندارد غذا، بدن و ظاهر و همه چیز. کلمه استاندارد به ما می گوید که تا بیخ و بن وجود ما کنترل شده است. پس چیزی به نام حریم خصوصی نداریم که بنا باشد ما طالبش باشیم. تنها می‌توانیم بگوییم به یک شکل وجود دارد و آن این است که در واقع با وجود همه این قوانین و مقررات و این که ما می‌دانیم داریم نظارت و کنترل می‌شویم- همه دوربین‌ها، پروفایل ها، کارت شناسایی ها، رزومه ها، گزارش های پزشکی، و….ابزار نظارت جامعه بر ما هستند-، تنها نقطه‌ای که ما را به یاد این نکته می‌اندازد که یک فرد مستقل هستیم، جایی است که با ساز و کارهای قدرت به معنای زور روبه‌رو‌ باشیم. در این جایگاه می‌توانیم به امر خصوصی به عنوان یک نقطه نظر رهایی‌بخش نگاه کنیم. جز این حالت، مطابق تئوری‌های اجتماعی در جهان امروز دیگر امر خصوصی ناممکن شده است.

پرسش: با وجود این که می‌گویید امر خصوصی یک فریب است، یا این که ناممکن است، ولی برای ما هنوز وجود دارد. یعنی به شکلی قابل لمس است وقتی در جایی هستیم که به عنوان حریم خصوصی ما رسمیت دارد. ما احساس میکنیم در تصمیماتمان دارای حریم خصوصی هستیم و فردیت داریم؟

تفاوتی هست بین انتخاب و تصمیم. جامعه تمامیت خودش را اعمال می‌کند، اما این کار را به شیوه‌ای انجام می دهد که مردم آن جامعه احساس خفگی و مرده بودن نکنند. چرا؟ گفتیم که واحد جامعه کنشگر اجتماعی است. جامعه در نهایت انسان را در کانون خود دارد. جامعه ترکیبی است از یک کل منسجم که می کوشد چه از لحاظ ساختاری، چه از منظر ایدئولوژی و چه به شکل نهادی، فرد را در خود مضمحل کند. اما شیوه عمل جامعه چگونه است؟ شیوه عمل جامعه این نیست که انتخاب های افراد را محدود کند که این کار را هم انجام می دهد. اما بهرحال، شما در جریان اجرای فعالیت های خود همواره با چند امکان و گزینه روبرو هستید. اما از یاد نبرید که اینکار باعث می شود توان تصمیم گیری شما یا همان توان رخداد بوده گی شما محدود به همین امکان ها شود. شما در کلیت جامعه بازی می کنید و فکر می کنید فعالید، اما دامنه بازی شما محدود به همان حد زمین فوتبال جامعه است. بله شما تصمیم می گیرید در زمین فوتبال چگونه بازی کنید، چگونه پاس بدین و….اما کنش های فوتبال مقید به قوانین فوتبال است. در جامعه هم کنش ها یا انتخاب های ما مقید به قوانین کلیتی به نام جامعه است. کیر کگور می‌گفت مهم این است که من تصمیمی در زندگی داشته باشم که آن با وجود من در ارتباط باشد. تصمیمی که احساس کنم دارد با من رابطه برقرار می‌کند و می‌تواند بسط و گسترش و ممکن شدن من را محقق کند. جامعه می‌خواهد دقیقا به تو بگوید که گزینه‌های متفاوت و مختلفی برای انتخاب داری، اما ساز و کار عملش به گونه‌ای است که تنها یک تصمیم را برای تو ممکن کرده است. تصمیم های اجتماعی ما فاقد بعد وجودی یا اگزیستانسیالیستی هستند. این تصمیم ها تصمیم های فایده گرایانه یا ابزاری هستند که تنها جامعه و تداوم آن را ممکن می کنند.

پرسش:در این بحث انتخاب و تصمیم، این که جامعه تصمیم فرد را معین می‌کند، به این معنا نیست که مسئولیت این امر هم از دوش او برداشته می‌شود؟ نقش قانون در این میان چیست؟

بیایید با یک مثال پیش برویم. اتفاقی که برای آتنا افتاد را به یاد بیاورید. انتخاب‌ها ما در برخورد با دختر بچه این است که با احترام با او برخورد کنیم، بی‌تفاوت از کنارش بگذریم، تجاوز کنیم و به قتل برسانیم. این‌ها گزینه‌های متفاوتی هستند که در مقابل ما وجود دارند.. به زبان ژیژک این حوزه امر واقع است، یعنی دامنه امکاناتی که در اختیار ما است. ما یک وضعیت به نام وضعیت بشری داریم که این رفتارها در آن ممکن است. اما نکته این است که جامعه ساز و کار تصمیم ما را ممکن می‌کند. یعنی چی؟ یعنی از طریق آموزش ها، نوع تعاملات اجتماعی که از طریق ساختار اقتصادی و نوع نگاه سیاسی ممکن می شود و مسائلی از این دست، در هر دوره تاریخی، می‌تواند میزان هر کدام از این گزینه‌ها را بالا ببرد. جامعه به ما می‌گوید وقتی در این موقعیت قرار می‌گیریم کدام یک از این پدیده‌ها را ممکن کنیم.

پرسش: همه انتخاب‌ها به یک میزان اهمیت دارند؟

یک مرد و یک زن را در نظر بگیرید. ما با این نگاه آشناییم که مرد بیاید و به زن بگوید دوستت دارم. این چیزی است که جامعه به عنوان هنجار تعریف کرده است. چرا تجاوز دردناک است؟ چرا رنج ناشی از تجاوز در فرد می‌ماند و او را گرفتار مشکلات روانی می‌کند؟ چون آن نگاه غریب است. چون انگار از چشم دیگری دارد به فرد نگاه می‌شود که با آن آشنا نیست. کاری که روانکاو می‌کند این است که این نگاه ناآشنا و غریب را برای تو آشنا کند و سعی می‌کند از این طریق تجاوز را برای تو توجیه کند. در ساز و کاری که گفتم احترام، بی‌تفاوتی، تجاوز و قتل، هر عملی که از فرد سر می‌زند، در امر نمادین دارد ممکن می‌شود. یعنی هر کدام از انتخاب‌ها در فرهنگ جامعه در حال تحقق است. تجاوز بیرون از این فرهنگ نیست و دیگر آن چشم غریبه نیست. در جامعه‌ای که به راحتی به حیوان‌ لگد زده می‌شود، به آسانی جان آدم‌ها را می‌گیرد و به آسانی به عواطف و احساسات انسان‌ها تعرض می‌شود، تجاوز آن نگاه ناآشنا نیست. در چنین وضعیتی دیگر مسئولیت به چه معنا است؟ جامعه این را پذیرفته است. تجاوز دیگر بیرون از ذهنیت ما نیست، وارد دامنه انتخاب‌ها شده است. چنین اتفاقاتی بیش از آن که مسئولیت فردی باشد مسئولیت اجتماعی است. جامعه کاری کرده است که ناخودآگاه ما جزئی از امر جمعی شده است. در فضایی قرار گرفته‌ایم که ناخودآگاه همه بیرون است. ما در وضعیتی زندگی می‌کنیم که سرکوب دیگر وجود ندارد. ما آزادیم و در این گونه آزادی مسئولیت بی معنا است. مسئولیت زمانی ممکن می‌شود که چیزی به اسم سرکوب ممکن شده باشد. دامنه‌ای تعریف شده باشد به اسم حقوق، قوانین، مقررات و حدود انسانی. وقتی چیزی وجود ندارد مسئولیت در قبال چی؟ ما در فضای بی‌هنجاری زندگی می‌کنیم. در اخلاق، زمانی مسئله‌ای اخلاقی یا غیراخلاقی است که معطوف به اراده انسان باشد. به همین دلیل وقتی کسی گرفتار مشکل روانی است می‌گویند اجتناب ناپذیر بوده که طرف قتل کرده است. ما این را دیگر قضاوت نمی‌کنیم. وقتی در جامعه‌ای زندگی می‌کنید که همه از جنس آن بیمار روانی هستند دیگر مسئولیت به چه معنا است؟ حریم خصوصی هم بی معنا است. امر اجتماعی ما، به معنای حوزه عمومی و اجتماعی ما، مثل یک بیمار روانی است. ذهن جمعی ما یک بیمار روانی است . شما نمی‌توانی از جامعه‌ای که ذهن جمعی‌اش بیمار است انتظار مسئولیت داشته باشی.

پرسش: چطور می‌توانیم در غیاب قانون با چنین وضعیتی برخورد کنیم؟ وقتی مسئولیتی وجود ندارد؟

در چنین جامعه‌ای اجرای قانون شخصی است. امروز جامعه ما به شکلی است که بر خلاف آن تحلیل‌هایی که کردیم، باید گفت اصولا در مرحله‌ای هستیم که جامعه و ایدئولوژی ناممکن شده است. کلیت ناممکن شده است. چون کلیت ناممکن شده است فرد بیرون ریخته است. فرد نه به معنای فرد اجتماعی و فردی که در یک نظام فرهنگی تحت تاثیر یک سوپرایگو است، بلکه فردی که به زبان فرویدی فقط نهاد است. فقط ناخودآگاه است. و اگر جامعه ای مرکب از افرادی باشد که دارند ناخودآگاه‌هایشان را می‌ریزند بیرون، جامعه یک بیمار است و بیش از هر چیز نیازمند روانکاوی است. باید صدایش را به خودش برگردانیم؛ به جای این که برویم مسائل را از طریق قانون حل کنیم. اعدام راه حل ماجرای آتنا نیست. یا درگیری با پلیس درباره این که ماشین من حریم خصوصی من است، راه حل این ماجرا نیست. این جامعه باید برود پیش روانکاوی که به او بگوید حرف بزن، چون تو خودت نمی‌توانی صدای خودت را بشنوی و به همین دلیل بیماری. روانکاو مثل کوه است. صدای بیمار را به خودش برمی‌گرداند. او هیچ آشنایی با دنیای ذهنی تو ندارد و هیچ راه حلی هم پیشش نیست که بداند و تو ندانی. می‌گوید تو سخن بگو و سخنت را به خودت برمی‌گرداند. این جامعه نیازمند آن است که در محضر یک روانکاو قرار بگیرد که نمی‌دانم روح جمعی گذشته اش است، دنیای امروز غرب است، انسانیت، فلاسفه، روشنفکران یا وجدان انسانیش هستند. من نمی‌دانم. نمی‌دانم این دیگری بزرگ باید کی باشد. نیاز ما این است که جامعه ما در مقابل این دیگری بزرگ قرار بگیرد و اعتراف کند و صدای خودش را بشنود و تازه با تعلیق مدامِ معنایی به خود بیندیشد و اندیشه درباره خودش را ممکن کند. در این فرآیند اندیشیدن آرام‌آرام روان این جامعه می‌رسد به هنجارها و قواعدی که می‌تواند با آن‌ها خودش را بفهمد و یک بار دیگر خودش را تعریف کند.

پرسش: پس شما معتقدید ما تازه باید جامعه بسازیم؟ با همه انتقادهایی که در بحث حریم خصوصی مطرح شد؟

من تا اینجا از زبان منتقدان کلیت‌، بویژه کلیت جامعه و کلیت ایدئولوژی به سوالات شما جواب دادم. تاکید کردم که ممکن شدن حریم خصوصی یعنی آنکه به زبان نیچه برگردیم به کثرت انسانی‌مان. به چیزی که شدن ما را، ایجابیت و رخداد در سطح فرد را ممکن می‌کند. آن‌ها دارند با دید انتقادی به کلیت نظام سرمایه‌داری غرب نگاه می‌کنند، اما واقعیتش این است که در جامعه ما تازه باید این‌ها ممکن شوند. اگر فوکو زیست‌سیاست را نقد می‌کند، ما باید آن را ممکن کنیم. اگر بدیو کثرت‌های منسجم را نقد کرده، اتفاقا باید آن را محقق کنیم. اگر آگامبن حاکمیت را نقد می‌کند ما تازه باید آن را تحقق ببخشیم. ما گرفتار آشفتگی و هرج و مرج هستیم، خلاف تمام آن تئوری‌های انتقادی که امروز در غرب مطرح است. ما جامعه و تفکر و کار و فرد و نهاد را ناممکن کرده‌ایم. به زبان سیدجواد طباطبایی، ما اصولا باید در همین امتناع بیندیشیم، در همین انحطاط. به این که چرا چیزی ممکن نمی‌شود. یا اگر ممکن می شود چرا میان‌مایه است؟ چرا سطحی است؟ همه حوادث مهم تاریخی ما، آن لحظه‌های گسست ما، همه در سطح می‌مانند. دانشگاه ما آن آکادمی به معنای غربیش نیست. سازمان ما آن ارگانیزیشن دنیای غرب نیست. دولت ما آن دولت، ورزش ما آن ورزش و زن فمنیست ما آن زن فمنیست نیست. همه چیز را در یک لایه سطحی نگه داشته‌ایم. آن کلیت‌ها که در ابتدا گفتیم عامل توانمندی یک جامعه هستند، اگر چه این کلیت‌ها در تئوری‌های مدرن نقد می‌شوند.دورکیم وقتی می‌گوید روح جمعی است که نظم اجتماعی را ممکن می‌کند،می‌گوید ممکن است من مخالف روح جمعی باشم ولی بدون آن جامعه ممکن نمی شود. به باور او به همان میزانی که در روح جمعی مضمحل شده باشی، انسان قدرتمندتری هستی. حالا شما متهم می‌شوی به محافظه‌کاری یا به ایده فاشیسم و این چیزها. اما یکی از دلایلی که کسی مثل سیدجواد طباطبایی دارد دائم دم از ایده ملت و ایران می‌زند، همین‌ها است که گفتم. او می‌خواهد کلیتی بسازد که ما در آن‌ قدرتمند شویم. اما مشکل این ایده‌ها این است که ما می‌خواهیم کلیت را از طریق انسان‌هایی بسازیم که خودشان نافی کلیت هستند.