بدن و قدرت یا بدن و طغیان | در گفتگو با دکتر ناصر فکوهی

بدن و قدرت

گفتگوی علیرضا حسن‌زاده با دکتر ناصر فکوهی

اشاره: عنوان این گفتگو بدن و طغیان است و به بحث دربارۀ بدن و قدرت از منظر انسان‏شناسی اختصاص دارد. این موضوع از چند نظر دارای اهمیت است، نخست آن‌که نگاه ما به بدن از منظر عاملیت (agency) و تأثیری است که بر نظام می‏‌گذارد. این کارکرد بدن را فراتر از یک موجودیت زیستی، به یک نشانۀ فرهنگی و گفتمانی تبدیل می‌کند و مناسبتی سازگار یا ناسازگار، موافق یا متضاد با قدرت می‏گیرد. با این مقدمه نخستین پرسش آن است که ارتباط بین «بدن» و «خودآگاهی» و «هویت» چیست؟ یعنی آنچه در قالب تصویر کالبدی(body Image) تصویر خویشتن (self Image۰) می‏‌توان مطرح کرد، چگونه است؟ از مکتب کنش متقابل نمادین با آثار کولی و جورج هربرت مید تا آثار انسان‏شناسانی چون مارگارت مید و روانکاوانی چون لاکان با این نظریه مواجه می‏‌شویم که نخستین تصویر از مفهوم خود (self) با موضوع و مضمون بدن (body) مرتبط است. گویا نخستین چیزی که ما آن را کشف می‌کنیم «بدن» است. حتی از طریق همین «بدن» پی به وجود دیگری می‌‏بریم. شاید مفید باشد که به یک داستان بنیادی گریزی داشته باشیم و آن داستان میوۀ ممنوعه است، در آنجا این بحث را به روشنی می‌بینیم: خوراک خود به ابزار آگاهی بدل می‌‏شود که خود با بدن پیوند دارد، چرا که پس از نزول حضرت آدم و حوا، مشی و مشیانه و هم‏نوعان دیگر آن‌ها، نخست این بدن است که کشف می‌شود نخستین ‏پرسش ما این است که اصولاً ارتباط بین بدن و هویت – یا آنچه می‌توان آن را آگاهی به وجود خویش نامید – چیست و چگونه است؟

ناصر فکوهی– نخستین پرسشی که می‌توانیم در این باره از خود بپرسیم آن است که بدن یا کالبد چیست؟ ما این پرسش را اساسی‏ ترین و پایه‌‏ای‌ترین پرسش می‌‌دانیم و بنابراین بهتر است از همان آغاز کنیم. کالبد پیش از هر چیز نوعی موجودیت فیزیکی و زیستی است، به عبارت دیگر این را نیز می‌توان گفت که کالبد گونه‌‏ای از اشغال فضا است. کالبد همیشه جایی از فضا را می‏گیرد و این اشغال فضا دست کم از دو دید قابل بررسی است. یکی دیدی که خود فرد نسبت به این اشغال دارد: یعنی «من» به کالبد خود آگاهی دارد و آن را احساس می‏‌کند و یکی هم از دید دیگری است. می‏‌بینیم که در اینجا چندان از پرسمان اساسی انسان‏شناسی یعنی موضوع تقابل «خود» و «دیگری» دور نیستیم هرچند در این بحث می‌‏توانیم به آن با مفهوم تقابل کالبد خود و کالبد دیگری اشاره کنیم. این موجودیت فیزیکی و زیستی در حقیقت اگر تنها چیزی نباشد که ما از آن برخورداریم، مهم‌‏ترین چیزی‏ است که ما داریم. مابقی ‏همۀ چیزهای دیگر که در حوزۀ آگاهی و فرهنگ و جامعه ساخته‌شده در یک معنی و از یک بعد، در حقیقت نوعی تعمیم دادن این کالبد «خودی» و فرافکنی آن «خود» در اشکال «دیگری» است که می‏‌توانند کم و بیش مورد اعتراض قرار بگیرند. به تعبیر دیگر شاید بتوان گفت تنها چیز واقعی که وجود دارد کالبد است و تنها چیزی که برای من واقعاً وجود دارد «خود» است: کالبد «من» و طبیعاً ما از این کالبد و سپس از نگاه و درکمان نسبت به سایر کالبدها به دسته‏ای از ساختارهای فیزیکی و ساختارهای معنوی و ذهنی رسیده‌ایم. مثلاً ما از جامعه، گروه اجتماعی، «ما» و «آن‌ها» صحبت می‏کنیم. یعنی ما کالبد را از یک تک‌بودگی به یک جمع‏‌بودگی تعمیم می‌دهیم و «من» را به «ما» و «او» را به «آن‌ها» تبدیل می‏کنیم. ولی اگر خود را در برابر این پرسش قرار دهیم که آیا واقعاً در اینجا یک دگرگونی واقعی اتفاق افتاده است؟ آیا واقعاً کالبد «من» به کالبد «ما» تبدیل شده است؟ و یا کالبد «او» به کالبد «آن‌ها»؟ باید پاسخ دهیم که هرچند کالبد «من» یا کالبد «او» واقعیت‌هایی فیزیکی، پیوسته و نسبتاً غیرقابل انکار هستند اما آنچه ما کالبد «ما» و یا کالبد «آن‌ها» می‏‌نامیم (و شاید برخی حتی بگویند بازنمود ذهنی کالبد نیز) ساخت‌های بیشتر ذهنی هستند، به عبارت دیگر در حقیقت چیزی به نام کالبد «ما» وجود ندارد و یا چیزی به نام کالبد «آن‌ها» نمی‏‌تواند دیده شود. درست است که وقتی ما، از «ما» و «آن‌ها» سخن می‏‌گوییم باز، با گونه‏ای از اشغال فضا روبرو هستیم، چرا که «ما» هم باید جایی در فضا قرار بگیرد و یا در مسیر و مسیرهایی حرکت کند. اما جایی را که «ما» فرا می‌پوشاند بر پایۀ منطقی رخ می‏دهد و اشغال فضا پیامدهایی را در پی دارد که «من» بر آن‌ها اشراف اندکی بیش ندارد. واقعیت این است که هرکسی در خودش تنهاست، هرکسی در واقع با کالبد خود تنهاست و رابطه با کالبدهای دیگر برای او بیش و پیش از هر چیز بازنمودهایی مبتنی بر حس‏‌های مختلف چون بینایی و شنوایی، لامسه و…. هستند. بنابراین ترجمان این روابط کالبدی پیش از هر چیز ترجمانی حسی است. البته درست است که این ترجمان خود به حافظه‌ای ذهنی تبدیل می‌شود، اما قبل از آن حس (یا ترکیبی از حس‌هاست) که در قالب مجموعه‏‌ای از تصاویر و صداها تبلور می‌یابد؛ حس‌هایی که ما دقیقاً نمی‌‏دانیم چگونه ذخیره می‌شوند و شکل واقعی‏شان در مغز چگونه است ما تنها این را می‏‌دانیم که این حس‏‌ها، تصاویر و سایر ساخت‏‌ها وجود دارند و تأثیر خودشان را بر روی سایر ساخت‌‏ها و ساختارهایی که انسان به وجود می‌آورد (چه ذهنی و چه مادی) می‌گذارند. همان‌طور که گفتید به ویژه روان‏شناسان بر این مسئله تأکید کرده‌اند که کودک انسانی قبل از هر چیزی کالبد خود را تشخیص می‌دهد این تشخیص تفاوت‏‌گذاری را در بردارد که او میان کالبد خود و دیگری ایجاد می‌کند. پیش از این‌که کالبدهای دیگر را از هم جدا کند، او باید دریابد که خود یک کالبد است، یک پیوستگی بیولوژیک را باید احساس کند و در اینجاست که بیولوژی نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کند.

این‌که کودک انسانی و پس از آن انسان در طول حیاتش می‌تواند خود را بفهمد. این درک پیش از هر چیز یک تجربه و پیوستگی بیولوژیکی است. پیوستگی که گواهی از حس‌ها و تصاویر آن را به واقعیت تبدیل می‌‏کنند. تجربۀ درد یا برعکس آن تجربه لذت را فرض کنید. لذت و درد دو نوع وگونه تجربه هستند که فرد دائماً در طول زندگی خود از آن‌ها گذر می‌کند. آن دو در واقع یک چرخه دائمی هستند که به زندگی فرد معنا می‌دهند و فرد بر اساس این چرخه زندگی را می‏‌فهمد و بسیاری از روابطش را بر اساس چرخه یاد شده تنظیم می‌کند. حال برای آن‌که به پرسش شما به‌طور دقیق‌‏تری برگردیم که رابطۀ کالبد با هویت چیست؟ باید بگوییم که کالبد اصل هویت است. در واقع اصلی‌ترین و پایه‌ای‏‌ترین چیزی که در هویت وجود دارد کالبد است. هویت از منظر ریشه‏‌شناسی لغوی چه در زبان فارسی و چه عربی چه زبان‌های لاتین، یعنی «او»، یعنی آنچه که بیرونی است، یعنی بخشی از تفکرها که معطوف به معنای موجودیت و پدیده‏ای بیرونی است وقتی‌که ما به خود فکر می‏‌کنیم، به عنوان چیزی متمایز‌شده از دیگر چیزها به هویت می‏رسیم. حال ما چگونه می‏‌توانیم به خود فکر کنیم به عنوان چیزی متمایز از دیگر چیزها بدون توجه به کالبدمان؟ درست است که ما می‌توانیم یک تجربۀ ذهنی داشته باشیم یعنی چشم‌هایمان را ببندیم و به خودمان فکر کنیم اما در این فکر کردن کاری که اتفاق می‏‌افتد آن است ما به یکسری از تجربیات حسی ذخیره شده مراجعه می‏کنیم، که باز این تجربیات هم کالبدی بوده‏اند و یا کالبدی تصور شده‏اند. در واقع مجموعه تجربه‏های ما به عنوان تجربه‏های هویتی چیزی جز تجربه‏های کالبدی و ترکیب این تجربیات به قصد شکل دادن به تجربیات دیگری که به نظر پیچیده‏ تر می‌آیند نیست و این در نهایت همان صورت مضاعف و متداوم آن‌هاست. این موضوعی است که بیش و پیش از هرکسی برای اولین بار در انسان‏شناسی مالنیوفسکی مطرح کرد. مالنیوفسکی به اصطلاح خود از نیازهای بیولوژیکی سخن می‏‌گوید که فرهنگ ابزارهای ارضای آن‌ها را در اختیار انسان قرار می‏‌دهد، و هر رده از ارضا، نیازهای جدید و تازه‏ای را به وجود می‏‌آورد که باز فرهنگ ابزارهای تازه‏ای برای رفع آن خلق می‏‌کند. بنابراین ما شاهد چرخه مرتبط و پیوسته‏ای از نیازهای بیولوژیک و پاسخ‏های فرهنگی به آن‌ها هستیم که تکامل می‏پذیرد. به همین دلیل است که ما از اصلی مثل تغذیه که یک نیاز بلافصل بیولوژیک را تأمین می‏کند به آداب سفره، می‏رسیم و به تمام ساختارهای پیچیده اسطوره‏ای، فکری، عقیدتی و حتی مادی آداب سفره ولی همیشه می‏‌توانیم این رابطه مشخص را ببینیم که در نهایت ما باز هم به کالبد پیوسته هستیم. و این را هر انسانی تجربه می‏‌کند که به رغم تمام ساختارهای پیچیده‏ای که خلق می‌کنیم از یک آهنگ بیولوژیک تبعیت می‏‌کنیم، آهنگی که ما را وادار می‏کند در هر دقیقه چندین بار تنفس کنیم، و با یک آهنگ مشخص متابولیسم خود را تغذیه کنیم، یا امکان تخلیه زوائد را برای این متابولیسم ایجاد کنیم. و در عین حال ما ارگانیسمی هستیم به شدت شکننده، یعنی ارگانیسمی که با کوچک‏ترین ضربه‏‌ای تمام تعادلش به هم می‏‌خورد و ورود یک شیئی خارجی نامناسب می‏تواند کل ارگانیسم را به هم بریزد، بنابراین در نهایت ما چه هستیم جز کالبد؟

شما در سخنان خود ارتباط میان کالبد و وقوف به خود یعنی هویت را مورد تأیید قرار دادید و به فرهنگ نیز به عنوان ابزاری برای برآوردن نیازها اشاره داشتید و حال پرسش این است که اگر این کالبد و هویت ارتباط تنگاتنگی وجود دارد که بنا بر توصیف شما با کمترین خدشه‌ای به کالبد، هویت آسیب می‏‌بیند و با حذف آن چیزی که از هویت برجا نمی‏‌ماند، پس بدین‌ترتیب این کالبد است که می‌‏تواند معنا تولید کند. من یاد بحثی از کاسیرر می‌افتم که می‌گوید تفاوت انسان و حیوان از هم در بیان نمادینی است که نخستین محل این بیان «بدن» است. یا کارن گرونتینگ در کتاب آرایه‌‏گری پوست نشان می‏دهد که چگونه اقوام مختلف در فضاهای آیینی با رنگ‌آمیزی پوست و بدن خود معنا تولید می‌کنند بخش از سیاست‌های معنایی با تبدیل به یک نماد حتی گفتمان اتفاق می‌افتد حال پرسش دوم من این است که اگر ارتباط بین کالبد و هویت آنگونه که شما توصیف کردید در انسان‏شناسی به عنوان یک ارتباط تنگاتنگ مورد تأیید و تأکید است، پس کالبد می‌‏تواند مرکز تولید معنا باشد و کالبد با معنا پیوند تنگاتنگ دارد؟

ناصر فکوهی – اگر ما بپذیریم که تجربۀ ما از جهان یک تجربه کالبدی‏ست باید این را نیز بپذیریم که تولید معنا که حاصل به اصطلاح برخورد ذهن و انسان با جهان بیرون است، به کمک رسانه‌‏ای روی می‏دهد که بدن نام دارد، یعنی تجربه‌‏ای که می‌‏تواند این معنا را به وجود بیاورد نمی‌تواند چیزی جز یک کالبد باشد. بنابراین خیلی سریع انسان به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه بر این مسئله وقوف پیدا می‏‌کند که کالبد عامل تولید معناست و البته نه تنها عامل. چرا که به محض این‌که انسان‏‌ها از یک دستگاه نمادساز پیشرفته به اسم زبان برخوردار می‌شوند بخشی مهمی از این تولید معنا به زبان منتقل می‏شود. در نتیجه کالبد تا حد زیادی نقش پیشین خود را از دست می‏‌دهد.

و البته در این مورد خیلی بحث شده است. ما می‌توانیم مثالی بزنیم: وقتی ما از انسان‌های اولیه سخن می‌گوییم یعنی از اولین انسان‏‌ها، می‏‌دانیم که آن‌ها در حدود ۳ تا ۴ میلیون سال پیش ظاهر شدند و وقتی‌که از زبان سخن می‌گوییم بنا بر همه تعاریف و فرضیات «زبان ملفوظ» حداکثر ۲۵۰ هزار سال پیش ظاهر شده است. از سوی دیگر خیلی از نظریه‌‏پردازان معتقدند آنچه را که امروز ما به آن می‏گوییم زبان ملفوظ نمادین عمری بیشتر از ۵۰ هزار سال ندارد. حال ما حتی اگر آن برآورد حداکثری را مدنظر داشته باشیم. باید به این پرسش پاسخ گوییم که از حد فاصل ۳ و ۴ میلیون سال پیش تا ۲۵۰ هزار سال قبل یعنی در یک دوره سه میلیون و اندی ساله انسان‏‌ها چطور با هم ارتباط برقرار و چگونه معنا تولید می‏‌کردند؟ آیا معنا تولید نمی‌شد؟ آیا تولید معنا محدود بوده است؟ به هرحال این تولید معنا از چه رسانه‌‏ای کمک گرفته و از چه واسطه‏‌ای عبور می‏‌کرده است؟ در اینجا پاسخ کاملاً روشن است و آثار آن هنوز باقی مانده است و انسان‏شناسان روی آن مطالعه می‌کنند. می‌دانید که شاخه‌‏ای در انسان‏شناسی و در علوم ارتباطات وجود دارد، به نام ارتباطات غیرکلامی (non verbal communication)در این شاخه تمام اشکال ارتباط و ردوبدل کردن پیام و معنا بدون آنکه زبان ملفوظ دخالت کند مورد بحث قرار گیرد. اگر ما زبان ملفوظ را کنار بگذاریم که دستگاه تولید معنا از یک پارادایم مشخص است، چه چیزی باقی می‌ماند جز کالبد و استفاده‌‏ای که از آن می‌کنیم و نیز برخی اشیا و نشانه‌ها در یک رابطه کالبدی؟ بنابراین می‌شود گفت استفاده از کالبد به عنوان یک رسانۀ معناساز یعنی رسانه‌‏ای که معنا را انتقال بدهد به عنوان یک دستگاه نمادساز، ریشۀ بسیار کهنی دارد و می‌‏شود تصور کرد که در این دوران طولانی، ظرافت‏‌ها و قابلیت‌های بسیار زیادی در آن ذخیره شده و فنون زیادی در آن گرد آمده است و می‏دانید که مارسل موس اولین بار مفهوم فنون کالبدی را مطرح کرد، یعنی این‌که همۀ فرهنگ‌ها حتی پیش از زبان، در فنون کالبدی خلاصه می‏شوند. موس دربارۀ این مسئله دید بسیار وسیعی داشت. به نظر او تمام چیزها و حرکاتی که یک کالبد می‏تواند انجام دهد از ریزترین تا پیچیده‏ترین آن در داخل این فنون کالبدی قرار می‏گیرد. از تمام کارها و فنونی که ما برای ساخت ابزارها داریم تا ساده‌ترین اشکال حرکت کالبدی مثل تنفس، حرکت دادن دست و پا، راه رفتن، شیوه‏ هم‌‏آغوشی، یا تخلیه روده‌ها و هر چیز دیگری که بتوان تصور کرد، تمام این‌ها به نظر موس شیوه‏‌های کالبدی هستند که باید به دقت بررسی شوند. باور موس (و البته بعد از موس همه به این مسئله وقوف یافتند) آن بود که درون این رفتارهای کالبدی نه تنها قابلیت‌های بسیاری برای نمادسازی و معنابخشی وجود دارد بلکه اصولاً این‌ها خود ظروف ذخیرۀ فرهنگی هستند، به عبارت دیگر مشکلی که بر اساس آن یک کالبد به خود حرکت می‌دهد و در نتیجه فضا را متحول می‌سازد و بنابراین کالبدهای دیگر را متأثر می‏کند، در داخل خود یک قابلیت فرهنگ‏‌سازی دارد و به واقع انتقال و تأثیر و انباشت و ذخیرۀ فرهنگی است. بنابراین این نکتۀ بسیار مهمی است که باید به آن پرداخته شود، خود موس در زمان نوشتن مقالۀ معروف خود یعنی فنون کالبدی اذعان دارد که هیچ‏کس هنوز دست به طبقه‏بندی در مورد حرکات و فنون کالبدی نزده و کارهایی که شده واقعاً تنها یک شروع است. چه کسی تاکنون تلاش کرده است که مثلاً دست به طبقه‏بندی شیوه‏های تنفسی یا راه رفتن بزند؟ به نظر موس هزاران شیوه وجود دارد و این تنوع فرهنگ انسانی را نشان می‏دهد و یکی از دلایلی که این کار انجام نشده در آن است که این گونه از بیان (نوع کالبدی) برخلاف بیان کلامی عمق بیشتری در خود دارد و قابلیت تفسیرپذیری آن بسیار بالاست و در نتیجه خیلی سخت‏‌تر به طبقه‌‏بندی تن می‌دهد. یک شاعر فرانسوی (ژاک پره‌ور) می‏گوید: «عمیق‏‌ترین چیز، پوست است». در این سخن که عمیق‌ترین چیزی که وجود دارد پوست است، شما یک تناقض و پارادوکس را می‏بینید چرا که به ظاهر پوست سطحی‌ترین عنصر کالبد است. اما در عین حال پوست عمیق‏‌ترین عنصر کالبد است چرا که پوست است که بین کالبد و خارج از کالبد پیوند برقرار می‌‏کند. ما با جهان پیش از هر چیز از خلال پوست‌مان ارتباط برقرار می‌کنیم و با آن است که با دنیا و آدم‌ها و سایر موجودات آن سروکار داریم و البته این را می‌شود به تمام حس‌‏ها تعمیم داد. هرکدام از حس‌های ما به نوعی این رابطۀ نزدیکی یا دوری، جهان را ایجاد می‌کنند. و رابطۀ خاصی را به وجود می‌‏آورند. به همین ترتیب می‌توانیم بگوییم که ما قابلیت و قدرت زیادی برای تولید معنا در کالبد مشاهده می‌کنیم اما هنوز بسیار دور هستیم از آن‌که بتوانیم این قابلیت را به خوبی بشناسیم.

شما ارتباط کلامی و غیر‌کلامی را از هم منفک ساختید. می‌‏‌دانیم که ارتباط کلامی با مسئلۀ قدرت آمیخته است. یعنی بخش عمده‏‌‌ای از اقتدار به کمک زبان درونی شده و انتقال پیدا می‌‌‏کند. حال مسئله این است که خود بدن چطور؟ من یاد داستانی از کافکا می‏‌‌افتم جایی که قهرمان جوان در تضاد با پدر خود قرار دارد و بعد به هنگام بیماری پدر روانداز او را به‌‌طور کامل بر روی وی می‏‌‌کشد و به نوعی جسم او را که نماد قدرت بوده است، حذف می‏‌‌کند و جایی دیگر باز از آثار کافکا دستگاه شکنجه را به عنوان نماد قدرت در غلبه بر جسم می‏‌‌بینیم. حال با توجه به اینکه مباحث زیادی وجود دارد مثل بحث انضباط جنسی که فوکو مطرح می‌‏کند، رژیم حقیقت و کنترل بدن، من سؤالم این است که بدن تا چه حد موضوع قدرت است. البته متن‌‏های بسیار قدیمی داریم مثل شایست ناشایست، ارداویرافنامه، و…. که همۀ این‌‌ها مهار بدن را نشان می‏‌دهند، اینکه زن دشتان نباید از کنار آتش بگذرد، این‌‌که باید در مکانی خاص و در شرایطی ویژه محدود بماند، شما به مالینوفسکی اشاره کردید، مالینوفسکی در تعریف تابو به نظریه جادو اشاره می‏‌کند و آن را با مانا بسیار مرتبط می‏‌داند، قدرت پنهانی که نظم را شکل می‏‌دهد، و باز فکر کنم داگلاس هم همین را می‏‌گوید یعنی تابو نظم را از بی‌‏نظمی جدا می‌‏کند و قدرت را ابقا می‌‏نماید. من پرسشم از شما این است که بدن تا چه حد موضوع قدرت است. و آیا بدن که مضمون اصلی یا یکی از مضامین اصلی تابوست (خوردن، آشامیدن، آمیختن، و…) عنصری است که نظم کیهانی و نظم اجتماعی را با تولید معانی متفاوت با معنای دلخواه قدرت تهدید می‌‏کند؟ یعنی بدن نماد طبیعت است و قدرت به کمک مهار آن خود را ابقا و احیا می‏‌کند؟ و اصولاً آیا غیر از ارتباط کلامی که متأثر از ساختار قدرت است، ارتباط غیر‌کلامی هم که مرکزش باید بدن باشد و آنطور که شما توصیف کردید آیا متأثر از قدرت و ساختار آن هست؟ از طرف دیگر است که با ظهور ارتباط کلامی، قابلیت افسانه‏‌ای بدن کم می‌‏شود، اما در فضای آیینی به گمان بدن همچنان یک نماد یا نشانه می‏‌ماند و از قضا در این فضا یا قدرت تابو و توتم مناسبت می‏‌یابد.

ناصر فکوهی – بی‌شک بحث قدرت محوریت خود را در کالبد پیدا می‌‏کند، اما نباید تصور کرد که مسئله کنترل کالبدی از طریق قدرت با زبان شروع شود. این به نظر ما یک تصور نادرست است. چون همان‌‌طور که گفتیم سرگذشت انسان، سرگذشت خیلی طولانی‌‏تری از تاریخ زبان است و ما می‌‏دانیم که مسئلۀ قدرت خیلی سریع در جوامع انسانی ظاهر می‏‌شود. چرا؟ در این مورد ما یک پاسخ خیلی روشن داریم: می‌‏دانید که انسان‌‏های ابتدایی گردآورنده و شکارچی بودند، اما آن‌‌ها شکارچی‏‌های ضعیفی به شمار می‌‏آمدند. می‌‏دانیم که این انسان‌‏ها، انسان‏‌هایی بودند که در ابتدا حتی شکارچی نبودند بلکه بیشتر گیاهخوار یا لاشه‌‏خوار به حساب می‏‌آمدند، یعنی در جایی که دیگر شکارچی‌‏‌های قوی شکار می‌‏‌کردند، لاشه‌‏های باقی‏‌مانده را مصرف می‏‌کردند، البته بخش‌های قابل مصرفشان (مثل محتویات روده را). اما در طول دوران پارینه‌سنگی تا دوران نوسنگی از انسان ماهر (homo habilis) تا انسان اندیشمند اندیشمند(homo sapiens sapiens)ما مشاهده می‏‌کنیم که این انسان ضعیف و این شکارچی ناتوان به یک شکارچی بسیار قوی تبدیل می‌‏شود و یکی از مهم‌‏ترین دلایل این تغییر ابزارسازی انسان است و ابزارسازی را باید در واقع تقویت، بازسازی و تداوم کالبد دانست. بدین ترتیب برای اولین بار انسان به تنها موجودی تبدیل می‌‏شود که موجودات بسیار بزرگ‌‏تری از خود را شکار می‌‏کند. اما علت دیگر این تغییر وضعیت در انسان آن است که انسان برای نخستین بار و به صورتی منحصر به فرد در میان سایر جانوران شروع به انجام شکار دسته جمعی می‌‏کند. ما هیچ شکارچی دیگری نداریم که جمعی شکار کند، شکار در نزد سایر جانوران شکل فردی دارد، یعنی یک شکارچی می‌‏رود و شکار می‌‏کند اما توزیع شکار می‌‏تواند برای جمع باشد. انسان اولین موجودی است که جمعی شکار می‏‌کند و جمعی هم شکار خود را توزیع می‌‏کند به همین دلیل نیز به ناچار پای قدرت به میان کشیده می‏‌شود. ما به هیچ وجه نمی‌‏توانیم تصور کنیم که یک شکار جمعی بدون وجود اقتدار(autority)بتواند رقم بخورد. چرا که هر نوع نظمی که شکل پیچیده داشته باشد با نیاز به سازماندهی و بنابراین اقتدار همراه است. یعنی انجام شکار جمعی و بعد توزیع آن، مسلماً احتیاج به دخالت قدرت دارد. بنابراین قدرت بسیار پیش از ساختارهای زبانی وجود داشته است. و پیش از آن در مباحث سیاسی که به منشأ قدرت می‏‌پردازد، برای نمونه در اشکالی همچون رییس سالاری‌‏های اولیه و اقوام ابتدایی جست‏‌و‌جو می‌‏شود. یعنی ما با شکلی از قدرت روبرو بوده‌‏ایم که به نوعی بدون به وجود آمدن نهادهای قدرت، خود را در قوانین شکار اعمال می‏‌کرد. این شکل از قدرت که بر پایۀ مطالعات رفتارشناسی حیوانی – شاید – در نزد حیوانات هم دیده شود، یک قدرت کاملاً و مستقیماً کالبدی است. یعنی کالبدهایی که کالبدهای دیگر را کنترل می‌‏کنند و برای این کار طرق و شیوه‏‌های خاص دارند. در واقع کالبد‌هایی که می‌‏توانند سیستم داخلی یک کالبد دیگر را از کار بیندازند و این سیستم را به کالبد قدرت منتقل کنند. ما کالبدی داریم که درونمان دارای یک سیستم عصبی دستور‌دهنده است. این سیستم عصبی دستوردهنده کل کالبد و به خصوص حرکات ماهیچه‏‌ای را کنترل می‏‌کند و به اندام‏‌ها دستور حرکت در جهت خاصی را می‏‌دهد یا جهش‌‏های ماهیچه‌‏ای و انقباض و انبساط ماهیچه‏‌ای ایجاد می‌‏کند. انسان را به حرکت در می‌‏آورد و … این کنترل دستگاه در مغز است و ما امروز حتی جای آن را هم به خوبی می‌‏دانیم و دریافته‌‏ایم که اگر محل خاصی از مغز ضربه بخورد، ممکن است بخشی از بدن توان حرکت خود را از دست بدهد، چرا که دستور ماهیچه‏‌ای را از داخل آن کالبد به خود منتقل می‌‏کند یعنی کسی دستور می‏‌دهد و کسی اجرا می‏‌کند. فرض کنید کالبد الف به کالبد ب دستور می‌‏دهد که دستت را بلند کن، و کالبد ب دستش را بلند می‏‌کند. در اینجا کالبد الف خود را جایگزین سیستم عصبی و ارگانیک کالبد ب کرده است. امروز این برای ما کاملاً امری بدیهی است چرا که ما کاملاً در سیستم‏‌های قدرت قرار گرفته‌‏ایم که دائماً در حال کنترل کالبدی هستند و همواره دستورات کالبدی می‏‌دهند که هرکس باید چگونه رفتار کند. برای ما کاملاً روشن است که کالبدها از هم اطاعت می‌‏کنند ولی اگر ما خود را در یک موقعیت اولیه جای دهیم، حال باید پاسخ دهیم که چه دلیلی وجود داشته است که کالبد‌ها از یکدیگر اطاعت کنند؟ و چگونه یک کالبدی توانسته است سیستم عصبی کالبد دیگر را از کار بیندازد و آن را وادار به اطاعت کند؟ به عبارت دیگر اطاعت در اینجا به معنی چیست؟ کلید این معما و بغرنجی در پاسخ به این سؤال است؟ و چرا نباید با واکنش دیگری به جز اطاعت روبرو شویم؟ اینجاست که در واقع ما پاسخ اصلی را در روابط بیولوژیک پیدا می‏‌کنیم، در این روابط که کالبد‌ها دارای نیازهای بیولوژیکی هستند که این نیازها در واقع ناچارند درد را پس بزنند و لذت را به دست بیاورند و بنابراین از طریق این دو سازوکار می‏‌شود یک کالبد را کنترل کرد. قضیه در واقع خیلی پیچیده نیست، از شاید چند میلیون سال پیش تا حال تفاوتی هم بوجود نیامده است چون هنوز همه شکنجه‌‏گران عالم می‏‌دانند برای این‌‌که کسی را وادار به کاری کنید باید در او ایجاد درد کنید، و برای اینکه او خود را از این درد نجات بدهد باید به لذت و فقدان درد برسد. لذت اصل آرامش در برابر تنشی است که درد آن را به وجود می‏‌آورد، انقباض ماهیچه‏‌ای وقتی به انبساط ماهیچه‌‏ای می‌‏رسد به لذت تبدیل می‌‏شود و از این طریق می‏‌توان کالبد را به هر کاری وادار کرد. و معما در همین‌‏جا بوده است. این‌‌که چطور عملاً این مسئله اتفاق افتاده است، ما اطلاع زیادی از آن نداریم. ولی این را می‌‏توانیم حدس بزنیم که حاکمیت و سلطه یا قدرت در یک سری روابط طبیعی به وجود آمده یعنی آن کسانی که می‏‌توانستند به شکل طبیعی قابلیت بیشتری داشته باشند فرض کنید برای به دست آوردن شکار، این‌‌ها به شکل طبیعی در رأس دیگران قرار گرفته‏‌اند و سپس این موقعیت را تثبیت کرده و آن را تداوم بخشیده‌‏اند. و چیزی که خیلی سریع روابط قدرت متوجه آن می‌‏شود، هیچ ضمانتی بهتر از خود کالبد برای تداوم بخشیدن به قدرت نیست. به همین دلیل است که می‏‌بینیم که بسیار زود در جوامع انسانی شکنجه ظاهر می‌‏شود، حتی می‏‌توان دید در نخستین جایی که تمدن به وجود می‌‏آید، شکنجه هم شکل می‌‏گیرد. تقریباً ما هیچ تمدنی نداریم که در آن‌‌ شکنجه نبوده باشد. ابزار‌های شکنجه از نخستین ابزارهای ساخته دست تمدن‌‌هاست. حتی شاید بتوان گفت که یکی از نخستین زمینه‌‌هایی که انسان ذهنیت خود را شکوفا کرده است در مرگ و شکنجه بوده است. انسان شاید در هیچ زمینه‌‏ای به اندازۀ مرگ و شکنجه خلاقیت نداشته است، در به وجود آوردن اشکال مرگ و اشکال شکنجه؛ و در اینجا باید گفت که شکنجه به نسبت مرگ خلاقیت بسیار بیشتری داشته است. و حتی ما با بررسی تاریخ تمدن‏‌ها چه چیزی را می‌‏بینیم؟ که یک نوع اصرار و وسواس بیمار‌گونه‌‏ای وجود داشته است که شکنجه تا جایی که ممکن است مرگ را به تأخیر بیندازد. یعنی اصل شکنجه این بوده که تا جایی که ممکن است درد (یا رنج برای مثال وقتی کسی را که دوست داریم در برابر ما شکنجه می‌دهند) ایجاد کند بدون آنکه مرگ را به وجود بیاورد و در اینجا درد و مرگ را به همان چرخۀ لذت و عذاب تبدیل می‏‌کند. شکنجه بر روی کالبد انجام می‏‌گیرد و هدف آن این است که کالبد را تا انتهای درد (یا رنج) جلو ببرد بدون آنکه کالبد از بین برود. همۀ ظرافت کار در این است که کالبد حفظ شود ولی ما به اوج درد و به اوج تخریب برسیم. چطور می‌‏شود کالبد را تا اوج تخریب به جلو راند بدون آنکه از بینش برد؟ و اینجاست که شما می‏‌بینید کنترل کالبدی به عنوان محور اصلی قدرت مطرح می‌‏شود و تمام قدرت‌‏ها برای این‌‌که خود را نشان دهند، پیش از هر چیزی هدفشان نمایش تخریب کالبد است.

شما به کمک بیان تمثیلی، تشابه به کرنش و وادار کردن کالبد را در گروه‌‏های شکار با سیستم عصبی بدن مقایسه کردید و گفتید که پیدایی مدنیت‏‌ها نیز با ساخت ابزارآلات شکنجه همراه بوده است؛ که این نیز به قصد همان کنترل کالبدی است و به این ترتیب قدرت خود را در کالبد ادامه داده، ابقا می‏کند، یا پیش می‌‏برد. حال باید پرسید که به همان نسبت که این ارتباط وجود دارد، و کالبد در برابر قدرت کرنش می‏‌کند و قدرت در ضد و مهار بدن هست، آیا به همان نسبت به سمت همگون‌‏سازی بدن‌‏ها نیست، یعنی اگر تمایلات دگر آزاری-خود‌آزاری (سادیستی – مازوخیستی) را مدنظر قرار دهیم اگر همگون‌‏سازی رخ ندهد، تخریب کالبد‌ها هدف خواهد بود، که نمونه‌‏اش کوره‏‌های آدم‌‏سوزی است، از بین بردن کالبد یهودیانی که اصلاً قابلیت شبیه شدن به کالبد ما (به اصطلاح «نژاد برتر») را ندارند و یا در تفسیر تجاوزات جنگ بر علیه زنان، که به نوعی تجاوز به کالبد زن، تسخیر سرزمین دشمن، تحقیر قدرت مردانگی او است، نوعی مانور قدرت و رژه بر جسم را می‏‌بینیم. آیا ما در ساختارهای آمرانه یا کوشش در همگون‌‏سازی کالبد‌ها مواجه نیستیم. یعنی تبدیل کالبد به آن چیزی که با نظام نشانه‌‏ای و نمادین قدرت همسان و همشکل باشد. به تعبیری اینجا باز بحث ارتباط تابو و نظم مطرح است، یعنی مقوله‌‏بندی بدن در گفتاری همسنخ با گفتار قدرت. یعنی بدن با ضمائم آن پوشاک، خوراک، حرکت، اشغال معنا و….. یعنی حتی تقسیم بدن در فضاها…

ناصر فکوهی – چند چیز در کنار هم مطرح شدند که تلاش می‏‌کنیم به هر یک به‌طور جداگانه پاسخ دهیم. نخست مفهوم بیگانه‌‏ترسی (xenophobia) که این مفهوم هم مثل خیلی از مفاهیم فرهنگی دیگر بیشتر از هر چیز دیگری یک ترس (فوبیا) کالبدی است. یک ترس جسمی است ما بیشتر از هر چیزی از یک کالبد بیگانه می‏‌ترسیم: کالبد بیگانه ایجاد وحشت می‏‌کند. به خصوص کالبد بیگانه‌‏ای که شکل تخریب‌‏شده‌‏ای داشته باشد مثل بیماری‌‏ها یا معلولیت: یا جنازۀ در حال فساد و گونه‌‌های دیگری از اشکال تخریب‏‌شده کالبدی؛ همیشه برخورد با این اشکال با ترس و هراس همراه بوده است برای این‌‌که این‌ها نشانه‌‏هایی از قدرت غیر‌قابل فهمی درک شده‏‌اند که حتی قدرت حاکم را به وحشت می‏‌انداخت. در نژاد‌پرستی و بیگانه ترسی‌‏های مختلف نیز ما با همین ترس کالبدی سروکار داریم. نوعی ترس که تلاش می‌‏کند خود را کاملاً عقلانی جلوه دهد (چه در دیدگاه خودش و به ویژه چه در دیدگاه دیگران). این ترس در حقیقت از این تز دفاع می‌‏کند که بین کالبد‌های متفاوت نوعی سلسله‌‌مراتب وجود دارد که این سلسله‌‌مراتب یک نوع کالبد‌هایی را بالاتر قرار می‌‏دهد و کالبد‌هایی را پایین‌‏تر. البته در به وجود آمدن این نوع بیگانه‌ترسی کالبدی ما با دو نوع گرایش روبرو بوده‏‌ایم: از یک سو آفرینش‏‌‌گرایی fixism)یا (creationism که در آن تصور این است که کالبد‌ها اصولاً از ابتدا با هم متفاوت بوده‌‏اند و ما ذاتاً با یک تفاوت کالبدی ذاتی روبرو هستیم. گرایش نژادپرستی بیشتر با این گرایش انطباق دارد ولی گرایش دیگری هم هست که عمدتاً در دین قرون وسطایی وجود داشته و بنا بر آن کالبد‌های پست‌‏تر حاصل تخریب و فساد یافتن کالبد‌های برتر هستند. یعنی یک نوع سقوط کالبدی اتفاق افتاده است. در قرون وسطی این تصور بسیار رایج بود. برای نمونه سیاهان یا سایر گروه‌‌هایی که پست فرض می‏‌شدند (مثل یهودیان) حاصل سقوط آدمیان اولیه و آن سلسله‏‌ای تصور می‏‌شدند که هر چه بیشتر از حضرت آدم دور شده‏‌اند تا به انسان امروزی رسیده‌‏اند: قبایل دورافتاده‌‏ای که موقعیت انسانی خود را از دست داده‏‌اند و هرچه بیشتر به موقعیت حیوانی نزدیک شده‏‌اند. می‌‏بینیم که در نژادپرستی بیگانه‌ترسی کالبدی به مشخص‏‌ترین شکل دیده می‌‏شود. کالبد بیگانه توصیف شده و به شکلی نظام‌‏مند (سیستماتیک) تخریب می‌‏شود. ما می‌‏توانیم به سیستم قتل‌‏عام گسترده‌‏ای برسیم که آن را نسل‌‌کشی خطاب می‏‌کنند. نسل‌‌‏کشی در واقع نمی‌‏تواند تعریفی جز تخریب نظام‌‏مند کالبد بیگانه داشته باشد. نسل‌‏کشی‌‏هایی که ما در تاریخ داشته‌‏ایم نظیر یهود‌کشی‌‏ها، کشتار ارمنی‌‏ها در ابتدای قرن بیستم، کشتار سرخ‏‌پوستان در طول قرون ۱۸ و ۱۹ در آمریکا، کشتار بومیان استرالیا در طول قرن ۱۹، و… همه این‌‌ها وقتی‌که به عمق آن‌‌ها بنگریم و گفتمان آن‌‌ها را تحلیل کنیم و شیوه توجیه این کشتار‌ها ببینیم، در نهایت چیزی در آن‌‌ها وجود ندارد جز نوعی کشتن و حذف کالبد‌های دیگری. تنها چیزی که می‏‌تواند توجیه کند که چرا باید دیگری کشته شود این است که کالبد دیگری متفاوت است. تمام چیزهایی که پس از کالبد می‌‏آید توجیهات پسینی هستند. ابتدا باید افراد قانع شوند که بیگانه دارای کالبدی است متفاوت که عمدتاً هم یک کالبد غیر‌انسانی فهم و تلقی می‌‏شود و بعد این عنوان شود که کالبد متفاوت گویای یک درون و روح متفاوت است و یا گویای نبود روح است و با این استدلال این امکان به وجود بیاید که خشونت علیه کالبد بیگانه توصیه شود. ما به سادگی می‏‌توانیم وقتی کسی را از حوزۀ کالبدی خود خارج می‌‏کنیم، بسیاری از رفتارها را برای جوانان توجیه کنیم. فرض کنید حتی هم امروز وقتی موجوداتی را از حوزۀ نوع انسانی خارج می‌‏کنیم و از ردۀ انسانی بیرون می‏‌بریم، تقریباً هر رفتاری (ولو بی‌‌رحمانه‌‏ترین رفتارها) در مورد آن‌ها آزاد می‌‏شود: مثلاً کشتار سازمان یافته، حتی پرورش برای کشتن و شکنجۀ (کاری که در تمام لابراتوارهای پزشکی جهان به شکل سیستماتیک انجام می‌‏گیرد) جانوران مختلف با هدف توجیه شده بهبود موقعیت انسانی؛ و این کارها بدون کوچک‏‌ترین دغدغه اخلاقی روی می‌‏دهد، چرا؟ به این دلیل که کالبد آن‌ها کالبد انسانی نیست. این را نیز بگوییم که یکی از دلایلی که کشتار سرخ‏‌پوستان آمریکا توجیه می‌‏شد این بود که کلیسا اعلام کرده بود آن‌ها فاقد روح هستند بنابراین آن‌‌ها از نوع انسانی خارج شدند و این امکان به وجود آمد که قتل‌‏عام شوند. البته بعد‌ها شدت قتل‏‌عام‌‏ها کلیسا را واداشت که در قرن ۱۸ اعلام کند سرخ‌‏پوست‏‌ها دارای روح هستند تا کمی از این شدت کاسته شود. از سوی دیگر حتی تا قرن ۱۹ یعنی تا زمان لغو بردگی، می‏‌دیدیم که خانواده‌‏های بسیار دین‌‏دار و معتقد، در کمال خونسردی و آرامش وجدان به سادگی سیاهان را شکنجه می‌‏دادند، به سادگی از آن‌‌ها سوء‌استفاده می‌‏کردند و این در حالی بود که کوچک‏‌ترین دغدغه اخلاقیی نداشتند. صرفاً آنچه این واقعیت را ممکن می‏‌ساخت رواج این باور بود که سیاهان جزء نوع انسانی به حساب نمی‌‏آیند و کالبد آن‌‌ها یک کالبد کاملاً بیگانه است. بنابراین ما می‏‌بینیم که این نفرت و هراس نسبت به کالبد دیگری هرجا که بتواند دیگر‌بودگی را به حد خاصی توصیه کند، هر رفتاری را می‏‌تواند ممکن سازد در نسل‌‏کشی‌‏ها ترس‌‌های یاد شده به بدترین اشکال خشونت و بی‌‏رحمی تبدیل شده‏‌اند. از این رو این یک جنبه از قضیه است.

بسیار خوب در اینجا ما با طبقه‌‏بندی و مقوله‌‏بندی کالبد‌ها روبرو هستیم. که البته پیش از آن در یونان باستان در آرای افلاطون و ارسطو نیز تعریفی کاربردی پیدا می‏‌کند که با ترسیم یک هرم همراه است. کالبدهایی که از طلا، نقره و مس‏‌اند و طبقات هر یک برای کار و کارکردی ویژه خلق شده‌‏اند. یعنی با این اشاره می‌‏خواهم سؤال خود را دوباره تکرار کنم. در اینجا مقوله‌‏بندی کالبد به خود و دیگری، یا شکل‏‌بخشی به نظم و رژیم حقیقت از سوی قدرت همراه است. یعنی اگر کالبدی در مقوله و طبقه‏‌ای که تعریف می‏‌شود قرار بگیرد بر اساس کوشش در زمینه همگون‌‏سازی به کالبد دیگری تبدیل می‌‏شود به تابو، که باید از منظر قدرت تخریب گردد؟

ناصر فکوهی – اینجا بحث همگون‏‌سازی، شبیه‌‏سازی و… است و نیز مفهوم جامعه‌‏پذیری. در واقع ما کالبد دیگری را شبیه به خود می‏‌کنیم. در اینجا ترس به شکل دیگری عمل می‏‌کند. در شکل اول ترسی قدرتمند، گرایش به تخریب کالبد دیگری را به وجود می‏‌آورد و در نتیجه صرفاً ما به طرف خشونت می‌‏رویم. خشونت که از بین بردن فیزیکی کالبد مقابل را تنها راه رسیدن به ارضای خود می‏‌بیند و این را می‌‏توان در نسل‌کشی‌‏ها دید. اما راه دیگری هم وجود دارد که ما کالبد دیگری را شبیه به خود کنیم و به این طریق آن را بپذیریم. این عمل در مقایسه با نوع اول راه‏‌حلی اقتصادی‌‏تر است، منتهی همیشه مورد پذیرش قرار نمی‌‏گیرد. در مورد یهودیان لااقل از اواخر قرن ۱۵ که بحث اخراج آن‌‌ها از اسپانیا در سال ۱۴۹۲ پیش آمد، چیزی وجود داشت به نام مسئلۀ یهود. مسئلۀ یهود چه بود؟ یهودیان قوم پراکنده‌‏ای بودند که یک گروه را تشکیل دادند و در کشورهای مسیحی حضور داشتند و در این حضور در کشورهای مسیحی، حاضر نبودند مسیحی شوند و به قومیت خود و دین خود پایبند بودند و در نتیجه مسیحیان هم به دلیل مسائل و سوابق تاریخی با یهودیان دچار تنش می‌‏شدند، دو گرایش در این زمینه وجود داشت: نخست آنکه خواسته می‏‌شد یهودیان با دیگرآن همگون شوند یعنی آن‌‌ها می‌‏توانستند مذهب و هویت خود را در درون حفظ کنند، ولی از لحاظ بیرونی باید به مردمان دیگر کاملاً شبیه شوند. و کالبد آن‌‌ها هیچ تفاوتی با کالبد‌های دیگر نداشته باشد و البته یهودی‌‏ها به مسیحی شدن تشویق می‏‌شدند. اما در کنار این گرایش: گرایش دیگری درست برعکس به هیچ گونه‌‏ای حاضر نبود این دیگر‌بودگی را بپذیرد و بر آن بود که با راه‏‌های خشونت‌‏آمیز به سوی حذف فیزیکی یهودیان حرکت کند. ما می‌‏بینیم که از قرن ۱۹ گرایش‌‌های یهودستیزی شدت می‌‏گیرند و به این ترتیب درست به خواسته‌‏ای مخالف وضعیت قبلی می‏‌رسیم یعنی از یهودیان خواسته می‌‏شود که خود را مشخص کنند، در این زمان است که یهودیان وادار می‌‏شوند در نقاط خاصی از شهر ساکن شوند و در آنجا زندگی کنند. یعنی بروند و در گتوها زندگی کنند. البته گتو‌ها قبلاً وجود داشتند اما از اواخر قرن ۱۸ و ابتدای قرن ۱۹ گسترش یافته و محدودیت‌هایشان تشدید و یهودیان وادار شدند که ستاره داوود را بر روی جامه‌‏های خود بدوزند. و ادامه این جریان در دوره هیتلر آن بود که به یک راه‌‏حل نهایی برسد، آن راه‌‏حل نهایی برای مسئلۀ یهود نیز چیزی نبود جز آنکه همه یهودیان باید کشته شوند. به عبارت دیگر راه‏‌حل نهایی چیزی جز تخریب کامل کالبدی نبود در حالی که ما همیشه آن گرایش اول را داشتیم و گرایش اول گرایش اقتصادی‌‏تر بود – ما دیدیم که راه‏‌حل نهایی هیتلر به چه فاجعه‌‏ای چه برای یهودیان و چه برای دیگران منجر شد ولی گرایش همگون‏‌سازی خود را به عنوان گرایش کم‌هزینه مطرح کرد. این گرایش می‏‌گوید: من کالبد دیگری را تخریب نمی‌‏کنم به شرط این‌‌که دیگری کالبد خود را کاملاً شبیه کالبد من کند. شبیه شدن کالبد دیگری به کالبد خودی البته یک تمثیل است. البته کالبد دیگری هرگز نمی‏‌تواند به کالبد خودی تبدیل شود. چطور ما می‏‌توانیم انتظار داشته باشیم یک فرد سیاه‌پوست شبیه یک سفیدپوست شود؟ چنین چیزی ممکن نیست! پس واقعاً منظور از همگون‏سازی یا شباهت یافتن کالبد دیگری به کالبدخودی چیست؟ این‌که این کالبد در آن چیزی که امکان دارد، شبیه کالبد خودی شود. ما حتی می‌‏توانیم از این هم بالاتر ‏برویم و بگوییم هدف آن بوده است که کالبد دیگری از کالبد خودی تقلید کند.

اینجا یک مثال جالب را می‌‏توان مطرح کرد که آن را می‌‌توان در یکی از فیلم‌‌های پازولینی (۱۲۰ روز سودوم، ۱۹۷۶) دید و آن راندن بدن به موقعیت اولیه و کاهش آن به رفتار‌های جنسی یا غریزی چون دفع یا تناول است. این فیلم بازسازی فضایی است که به صورتی تمثیلی ستیز کالبدی نظام‏‌های توتالیتری چون فاشیسم را برای استیلا بر کالبد نشان می‌‏دهد که البته با واقعیت هم بیگانه نیست و یادآور اردوگاه‏‌های نازی و بدن تکیده و لاغر ساکنان اردوگاه است، یعنی حتی عریان کردن زندانیان ‌که اتفاقاً آن را سال‌‌ها بعد نیز در ماجرای شکنجه آمریکایی‌‏ها بر روی زندانیان عراقی بعد از فتح بغداد دیدیم. یعنی آنجا کاهش فرد به موقعیت بدنی آمیزش (دفع، تناول، و…) و حتی مدفوع‏‌خواری، مقوله‌‏بندی کالبدی را در بدن برتر و فروتر به آستانۀ دیگری از ریخت‌‌بندی خود و دیگری می‌‏رساند، تخفیف نیاز‌های دیگری و استحالۀ او به نیاز‌های زیستی و حیات بیولوژیک. یعنی حیوان‏‌گون کردن انسان، به گمانم در این حالت ما با گونه‌‏ای دیگر از اعمال قدرت بر بدن روبروییم، این‌که کالبد فرد از قلمرو فرهنگ به قلمرو حیات زیستی آن هم در شکل‏‌ها بدوی، حیوانی رانده می‌‏شود؟ کالبد دیگری شروع به تقلید از کالبد خودی می‏‌کند. حال این تقلید در کجا روی می‌‏دهد؟ در شیوۀ زندگی، شیوۀ خوراک، و در تمام آن چیزهایی که به نیاز‌های کالبدی می‌‏شود، یعنی به موجودیت کالبدی. کالبدی که شروع به تقلید از کالبد خود می‏‌کند، یک کالبد همگون شده(assimilate)تلقی خواهد شد. سیاهانی که درست مثل سفیدان رفتار کنند، به یک سفید درجه ۲ تبدیل می‌‏شوند. مثل شرقی‏‌هایی که ادای غربی‌‏ها را در می‏‌آورند و به غربی‌‏های درجه ۲ تبدیل می‌‏شوند.

می‏‌توان این طور گفت که قدرت می‌‏کوشد حق عاملیت یا فاعلیت را از فرد بگیرد، در تفسیری از فاحشه‌‏گری ممکن است آن را برابر با استقلال جسمانی بدانند هر‌چند گروهی دیگر یعنی به ویژه فمنیست‏‌ها آن را بردگی جسمانی می‏‌شمارند. بر این اساس می‏‌توان گفت در مرحله‏‌ای آینه‏‌ای (mirror stage) که مورد اشارۀ لاکان است، به قول مید «من اجتماعی» (me) می‏‌کوشد قوی‏‌تر از «من فاعلی» (I) شود و با تسخیر کالبد، حق عاملیت را از فرد بگیرد، یا از خرده‏‌فرهنگ‏‌ها بگیرد. مثل آنچه در چین و رویکرد مائو روی داد، همگونی بدن، و بر این پایه فقدان عاملیت.

طبعاً قدرت کنترل حق عاملیت است و به تنظیم آن به گونه‏‌ای می‌‏پردازد که با نظم دست ساخت او منطبق باشد. کالبد در هیچ زمانی به افعال مطلق نمی‌‏رسد، یعنی کنترل کالبدی یا کنترل مغز بر روی ماهیچه‌‏ها مگر آنکه در صورت لزوم عاملیت را در سطح بیولوژیک آن از بین ببرد. مثل‌‌ اینکه وقتی شما زندانی‌‏ای را در داخل یک سلول انفرادی می‌‏اندازید، در واقع چه کار می‌‏خواهید بکنید در واقع سلول انفرادی یک نماد است به این معنا که حرکت را محدود می‏‌کند، اما زندان انفرادی یک فضای فیزیکی محدود کننده و کاهش دهنده شدید عاملیت نیز هست که بدین ترتیب اثر مضاعفی بر فرد باقی می‏‌گذارد.

یعنی وقتی حرکت بدن فرد محدود می‌‏شود، خود او هم محدود گشته است؟

ناصر فکوهی – صد‌درصد! کالبد محدود می‏‌شود به یک چارچوب کوچک و مشخص. همیشه می‌‏شود این سؤال را کرد که اگر انسان در جهان ذهن خود می‌‏زید و عظمت او به مغزش وابسته است، چرا وقتی انسان را در یک سلول انفرادی زندانی می‌‏کنند، او پس از مدتی به مرز جنون می‏‌رسد. چرا این انسان نمی‌‏تواند به درون ذهنیت خود که یک جهان مطلق و بزرگ است وارد شود؟ چرا نمی‏‌تواند به یک سفر درونی دست بزند که فرض اولیه‏اش وجود دارد و می‌‏توانیم در این بالا به جهان عرفانی اشاره کنیم. همۀ اشکال عرفان هم می‏‌توانند مثال باشند. ولی فکر می‌‏کنم اگر همان عارفان را درون یک سلول انفرادی بیندازید خیلی سریع عرفان یادشان خواهد رفت. چرا؟ چون در داخل یک سیستم کنترل شدید کالبدی همه چیز تحت تأثیر این کنترل قرار خواهد گرفت. این را می‌‏توان با روش‌‏های مختلفی آزمایش کرد. شما کافی است دست‏‌های کسی را ببندید و واکنش‏‌های او را به تدریج مشاهده کنید. این واکنش‏‌ها به سرعت همه چیز را تغییر خواهند داد. یعنی ذهنیتی بدون کالبد نمی‌‏تواند وجود داشته باشد. ذهنیت ما همان‌قدر در مغزمان هست که در کالبدمان وجود دارد. به همین دلیل است که هر نوع صدمۀ کالبدی به یک نوع ضایعۀ ذهنی تبدیل خواهد شد هر نوع نقص عضو، به یک نوع ضربۀ ذهنی مبدل می‏‌شود. حتی هر نوع زخمی که روی بدن شماست به چیزی که درون ذهنتان جا گرفته است بدل خواهد شد. بیماری شما تنها یک آسیب یا مشکل جسمی نیست، بلکه آشفتگی ذهنی شما را هم در پی خواهد داشت. کسانی که شکنجه‏‌گر هستند می‌‏دانند که با تخریب کالبد می‌‏توان روح یک فرد را از بین برد. و دیگر هیچ وقت این روح مثل سابق نخواهد شد. در حالی که اگر فرض ما این بود که کالبد را می‏‌شد از ذهنیت جدا کرد، می‏‌توانستیم یک ذهنیت فراخ و گشاده باشیم. کالبد ما وارد یک دورۀ درد شود و از آن به صورت دست نا‌خورده خارج بشود. آن وقت دیگر درمان افراد شکنجه شده در درمانگاه‌‏های خاص به منظور بازگشت آن‌‌ها به زندگی عادی معنایی نداشت و این در حالی است که این افراد هیچ وقت نمی‏‌توانند به زندگی عادی باز‌گردند. وقتی شما به تخریب کالبد بپردازید، ذهن برای همیشه تخریب خواهد شد. و در نتیجه بحث عاملیتی که شما مطرح می‏‌کنید، این همان نقطه‏‌ای است که قدرت در همه اشکال خود خیلی زود متوجه آن شد. می‏‌دانید که ماکیاولی در شهریار صحبت می‏‌کند از این‌‌که چگونه یک حکومت به دو صورت می‌‏تواند باقی بماند: با خوبی کردن و ایجاد محبت ویا با بدی کردن و ایجاد ترس و او معتقد است که حکومت با بدی کردن می‌‌‏تواند بهتر و بیشتر دوام بیاورد. بدی کردن یعنی اعمال خشونت، زور، شکنجه و ظلم و….. چرا این راه را پیشنهاد می‌‏کند؟ استدلال او این است که انسان‌‏ها خوبی را به سرعت فراموش می‌‏کنند اما بدی در ذهن آن‌‌ها باقی می‌‏ماند، شما اگر به کسی خیلی خوبی بکنید، غذا به او بدهید و او را تیمار کنید و او از شما لذت ببرد، بیولوژی انسان لذت را به سرعت از یاد می‏‌برد، اما تجربۀ درد، تجربه‏‌ای است که باقی می‌‏ماند. من فکر می‌‏کنم همگی ما از دوران کودکی‏‌مان درد و تنبیه را بیش از تشویق به یاد می‏‌آوریم.

با توجه به نظر شما، توجه به استفاده از مکانیسم حافظه از سوی قدرت امکان دیگری برای برتری بر کالبد است، قدرت به کمک حافظه به مهار کالبد دست می‏‌یابد؟

ناصر فکوهی – قدرت نسبتاً با سرعت به‌طور خودآگاه یا ناخودآگاه متوجه آن می‏‌شود که از طریق ایجاد درد می‌‏تواند کار خود را به پیش برد. یکی از طرق ایجاد درد نیز انقباض کالبدی یعنی جلوگیری از حرکت کالبد، یا زیر فشار قرار دادن یا تخریب کالبد است. اگر ما تنها جلوی حرکت یکی از اندام‌‏ها را بگیریم، این عدم اجازۀ حرکت پس از اندک زمانی سبب ایجاد درد می‏‌شود و این حداقل درد است. قدرت متوجه می‏‌شود که تجربۀ لذت به سرعت فراموش می‌‏شود ولی تجربه درد پایدار است و این همان نظر مایکاول است. یعنی مردمانی که در رفاه زندگی می‌‏کنند خیلی سریع این رفاه را فراموش می‏‌کنند، یعنی آن را به صورت یک امر بدیهی تصور می‏‌کنند. حتی می‌‏توان این استدلال را در موقعیت زیستی خود نیز مشاهده کرد. برای نمونه همۀ ما از روز تا شب با یک ریتم ۵ تا ۶ یا ۸ تا ۱۰ بار در دقیقه تنفس می‌‏کنیم؛ این تنفس به نظرمان یک امر کاملاً بدیهی می‌آید اما (به قول معروف و نکته‌سنجانۀ سعدی) به محض اینکه جلوی نفس کشیدن یا بازدم ما گرفته شود، بلافاصله دچار یک شکنجه یا درد خواهیم شد. تجربۀ این درد، تجربه‏‌ای است که برای ما باقی می‌‏ماند، ما هیچ‌‏وقت تنفس‏‌هایی را که در طول عمرمان کرده‏ایم به یاد نمی‌‏آوریم در حالی که تجربه خفگی کاملاً پایدار است.

البته اگر مشکل ریوی داشته باشیم، نوع نفس کشیدن ما از گذشته یادمان خواهد ماند.

ناصر فکوهی – بله حتی اگر ۳۰ سال پیش شما دچار یک خفقان شده باشید، هیچ وقت این را فراموش نمی‏‌کنید. قدرت این مکانیسم را به خوبی درک می‏‌کند. مکانیسم درد در مقابل لذت. لذت را هم اغلب از خلال و به دست قدرت دریافت می‌‏کنیم، منتهی لذت در دست قدرت اغلب عاملی برای معامله است. این همان اصطلاح معروف «چماق و هویج» را به یاد می‌‏آورد. اما اشکالی که ما به این اصطلاح داریم، نادیده گرفتن مؤثر بودن بیشتر چماق است. عملاً دیده‏‌ایم که گاه بدون آنکه هویجی در کار باشد صرفاً به ضرب چماق کارها به پیش رفته‏‌اند و کنترل‌‏ها به انجام رسیده‌‏اند. این را بسیاری فراموش می‏‌کنند و فکر می‌‏کنند که اگر هویجی در کار نباشد قدرت از کار می‏‌افتد. حال آنکه چنین چیزی نیست.

و نظر شما در مورد سادومازوخیسم یعنی دگر- خود‌آزاری چیست؟

ناصر فکوهی – این یکی از بحث‏‌هایی است که به آن خیلی پرداخته شده است. پرسش آن است که آیا قدرت یا دردی که اعمال می‌‏شود و تأثیر‌گذاری حاصل از آن در سوی مقابل فقط حس نفرت تولید می‌‏کند یا یک نوع حس مبهم که شامل نفرت و عشق است. به عبارت دیگر کسی که دارد شکنجه می‌‏بیند آیا در این شکنجه فقط درد را تجربه می‌‏کند یا ممکن است که در این شکنجه تجربه درد و لذت را به‌طور همزمان داشته باشد. این یک بحث بسیار حساسی است که از آن سوء‌‌استفاده‌‏های زیادی شده و البته این بحث عمدتاً در حوزۀ روانشناسی قرار دارد و برمی‌‏گردد به یک روانشناسی فرویدی که عموما در انسان‌‏شناسی نسبت به آن واکنش منفی وجود دارد. البته اگر این بحث صرفاً در چارچوب روان‏‌شناسی باقی بماند ما می‌‏توانیم بگوییم که کم و بیش به ما ربطی ندارد و وارد آن نشویم، اما اگر متأسفانه به درون حوزه‏های خارج از روان‏شناسی هم کشیده شود، موضوع متفاوت خواهد بود. برای نمونه ممکن است از درون این نظریه گروهی از رویکرد‌ها استخراج شوند که در آن‌‌ها نقش و مسئولیت قدرت در تغییر کالبد دیگری، به همان اندازه ارزیابی شود که نقش و مسئولیت کالبد تغییر یافته. به عبارت دیگر ما همان اندازه فرد شکنجه‌‏گر را مسئول بدانیم که فرد شکنجه شده را. که البته ما در اینجا به شدت موضع‏‌گیری می‏‌کنیم و من شخصاً چنین استدلالی را نه تنها نمی‏‌پذیرم بلکه آن را کاملاً خطرناک و مشروعیت دهنده به اصل اعمال قدرت و تخریب کالبدی می‏‌دانم. شما می‌‏بینید که امروز تمام کسانی که در دفاع از موقعیت کنونی نظام جهانی و سلطه کشورهای توسعه یافته غربی و علیه جهان‌سوم‌‏گرایی مطلب می‌‏نویسند، یعنی همان کسانی که از حمله آمریکا به عراق و افغانستان دفاع کردند، ادعای آن را دارند که در واقع یک طرف قدرت برابر با طرف دیگر قدرت است. یعنی آن کسی که مورد ظلم قرار می‌‏گیرد، همانقدر مقصر است که فردی که ظلم را اعمال می‌‏کند؛ و حتی از این هم پیشتر می‌‏روند و به سهولت ادعا می‌‏کنند که در نظام جهانی کنونی کشورهای جهان‌سوم مقصران اصلی هستند و هر‌چه بر سرشان می‌‏آید حقشان است و قدرت‏‌های بزرگ کاری نمی‌‏کنند (و هرگز حتی در دوره استعمار کاری نکرده‏‌اند) جز به پیش راندن جهان و تمدن‌سازی در آن. در حالی که در شرایط پیچیده‌‏ای که امروز در جهان وجود دارد، باید پیش از هر‌چیز بر خطرات ناشی از نابرابری‌‏ها میان انسان‏‌ها تأکید کرد و نه برابری مفروض و خیالین میان آن‌ها! البته این بحث را می‌‏توان ادامه داد که از چارچوب موضوع ما خارج می‌‏شود.

منبع: وبگاه انسانشناسی و فرهنگ (لینک)

فصلنــــامـــه ارغنــــون هامـــون (فروش اینترنتی)

ماهنـــــامـــــه نــامـــه هـامـــــون (فروش اینترنتی)

دوهـفتـــــــه نــامـه آوای هـــــامــــون (فروش اینترنتی)

انتـــــشــــــــارات هــــامـــــــون نـــــو (فروش اینترنتی)

نشستن در لژ مخصوص غول‌های ادبی؛ درباب منوچهر آتشی

درباره استاد غلامعباس توسلی؛ حافظه زنده جامعه شناسی

توسلی در سه بزنگاه تاریخی؛ یادداشتی از حمیدرضا جلائی‌پور

آکادمیسین مردم‌مدار؛ یادداشتی از حسین سراج زاده

بدن و قدرت یا بدن و طغیان | در گفتگو با دکتر ناصر فکوهی

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ

اخبار مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ