انقلاب ۵۷ ایران؛ مردمی ترین انقلاب تاریخ | آنچه که فوکو درباب انقلاب ایران اندیشید

دکتر ارسلان زارع؛ فرماندار شهرستان دشتستان در راهپیمایی ۲۲بهمن۹۳ در جمع مردم دشتستان:

انقلاب اسلامی ایران، مردمی ترین انقلابی بود که بر پایه ایدئولوژی توحیدی و مردم سالاری دینی به وقوع پیوست

به گزارش روابط عمومی فرمانداری دشتستان ؛ روز ۲۲ بهمن ۱۳۹۳ مردم شهر ها و روستاهای دشتستان پرشور تر از پیش سالگرد انقلاب اسلامی را با راهپیمایی و مراسمات باشکوه جشن گرفتند.

مردم شهر برازجان مسیر میدان ۱۷ شهریور تا میدان شهید چمران را با فریادهای الله اکبر،مرگ بر آمریکا و مرگ بر اسرائیل پیمودند وبا شور وصف نشدنی بار دیگر حماسه ای ماندگار را خلق نمودند.

در این راهپیمایی نسل های مختلف انقلاب در کنار یکدیگر حضور یافتند تا نشان دهند مردم دشتستان یکپارچه و همدل در مسیر نورانی اسلام ، انقلاب و تعالی و توسعه کشور قرار دارند

سخنران این آیین فرماندار دشتستان بود که در بخش از سخنان خود گفت: امروز ۲۲ بهمن سالروز پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی ایران است ،روزی که اهداف و آرمان های تعالی بخش مردم ایران ، امام راحل و شهدای انقلاب اسلامی از جمله ۷ شهید انقلاب دشتستان ، یعنی استقلال ،آزادی ، جمهوری اسلامی در سایه اتحاد ملی به تحقق پیوست تا هر ساله این مناسبت فرخنده و خجسته ، نماد ملی و تجلی گاه حماسه مردم شود که صمیمانه تبریک و تهنیت می گویم .

دکتر ارسلان زارع تصریح کرد : انقلاب اسلامی ایران ، مردمی ترین انقلاب بود که بر پایه ایدئولوژی توحیدی ، مردم سالاری دینی ، اتحاد و انسجام ملی و نفی استبداد و استعمار با رهبری امام خمینی قدس سره الشریف به وقوع پیوست .

ایشان افزود : امروز نظام جمهوری اسلامی ایران سرافراز و مقتدر در جهان ، مسیر ترقی و شکوفایی و بالندگی خود با پشتیبانی بی نظیر ملت و رهبری مدبرانه رهبر معظم انقلاب و همدلی همه قوا می پیماید .

نماینده عالی دولت در دشتستان اظهار داشت : هدف امروز دولت تدبیر و امید ، شکوفایی و توسعه همه جانبه کشور ، اهتمام ورزیدن به بنیاد های انقلاب اسلامی ، تامین منافع ملی ، مبنا قرار دادن قانون اساسی ، پرهیز از برداشت ها و تعبیر های ناسازگار با روح و نص صریح قانون و کوشش برای تقویت اتحاد و انسجام ملی و در نتیجه اقتدار ملی و جمهوری اسلامی ایران است .

وی ادامه داد : حضور شما مردم قهرمان دشتستان در این راهپیمایی با شکوه علاوه بر پیام های ملی و بین المللی ، برگزاری جشن دستاوردهای بزرگ انقلاب اسلامی در ابعاد سیاسی اقتصادی و فرهنگی آن نیز می باشد .

فرماندار دشتستان گفت : ما هم خرسندیم از اینکه توانستیم با همکاری شما مردم فهیم ۱۷۹ طرح عمرانی و اقتصادی را در دهه فجر امسال به بهره برداری رسانیم و انشاءاله قریب ۲۰۰میلیارد تومان از محل اعتبارات ملی و استانی برای اجرای حدود ۵۰۰ پروژه عمرانی در راستای حل مشکلات مردم و توسعه شهرستان هزینه خواهیم کرد.

دکتر زارع در پایان بیان داشت : امروز مردم سلحشور برازجان و سایر شهرها و روستاهای دشتستان سرافراز با حضور حماسی ، پرشور و نشاط و وحدت آمیز خود گامی دیگر در مسیر اقتدار میهن اسلامی برداشتند تا نشان دهند بر پیمان خود با آرمانهای انقلاب اسلامی ، امام راحل و مقام معظم رهبری استوار و پایدارند که اینجانب از همه شما عزیزان سپاسگزارم .

________________________________________
آنچه که میشل فوکو درباب انقلاب ایران اندیشید
رضا رمضان نرگسی

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

مقدمه
میشل فوکو فیلسوف اجتماعی فرانسه، یکی از اندیشمندانی می باشد که توجه ویژه ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. این فیلسوف بزرگ عالم غرب، که هیچ گونه پیوندی با مردم ایران نداشت، قبل از پیروزی انقلاب به حمایت از انقلاب و مردم ایران برمی خیزد؛ اما درست بعد از پیروزی انقلاب مطالبی از او منتشر می شود که ظاهراً نشان می دهد نظر او نسبت به این انقلاب تغییر کرده است.
فوکو در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران و به درخواست یک نشریه ایتالیایی، روزنامه مشهور «کوریر دلا سرا»[۱] طی دو مسافرت در سال ۱۳۵۷ از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر و ۱۷ تا ۲۴ آبان به تهران آمده است. او در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله با عناوین گویا و جالب توجه برای این روزنامه ارسال می دارد: «ارتش، زمانی که زمین می لرزد»، «شاه صد سال دیر آمده است »، «تهران دین بر ضد شاه »، «ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند؟»، «شورش با دست خالی»، «آزمون مخالفان»، «شورش ایران روی نوار ضبط صوت پخش می شود» و «رهبر اسطوره ای شورش ایران ».
مقاله های مذکور در مهرماه ۱۳۶۵ در مجله «لونوول ابزرواتور»[۲] نشریه فرانسوی نیز تحت عنوان «ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟» به چاپ رسید. مصاحبه ای نیز توسط خانم «کلر بری یر» و «پی یر بلانشه» با میشل فوکو در خصوص انقلاب ایران صورت گرفت، که در سال ۱۹۷۹ در پاریس به چاپ رسید؛ ترجمه فارسی آن نیز تحت عنوان «ایران روح یک جهان بی روح » به همراه ۹ مصاحبه دیگر در ایران نیز چاپ شد. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، «نامه سرگشاده ای به مهدی بازرگان » و مقاله ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی حاصل»[۳] در انتقاد از عملکرد جمهوری اسلامی، منتشر نمود. فوکو در دو نوبت به حملاتی که علیه او در نشریات صورت گرفت پاسخ داد: «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی »[۴] و «پاسخ به میشل فوکو و ایران »[۵] عناوین جوابیه های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده اند.
با توجه به مطالب فوق لازم است: ۱. با کاوش در اندیشه های وی به کشف علت حمایت اولیه او از انقلاب ایران برآییم؛ ۲. بررسی شود که آیا او از نظرات اولیه خود درباره انقلاب اسلامی ایران عدول کرده است یا نه؛ ۳. با تأمل در اندیشه های این متفکر آیا می توان جایگاه نظری خاصی در تفکر پست مدرن غرب برای این انقلاب در نظر گرفت؟
در ابتدا مناسب است نگاهی اجمالی به زندگی نامه این اندیشمند داشته باشیم:
«پاول میشل فوکو»[۶] (۱۹۲۶ ۱۹۸۴) در پواتیه[۷] فرانسه به دنیا آمد و دومین فرزند خانواده « پاول فوکو» و «آن مالاپرت فوکو»[۸] بود. پدر فوکو، جراح موفق و استاد تشریح و کالبدشناسی در دانشکده پزشکی محل بود. ظاهراً فوکو از پدر جراح خود نفرت داشت؛ به گونه ای که قسمت مسیحی اسم پدر (پاول) را از اسم خود حذف کرد و تجارب کودکیش درباره جنگ جهانی دوم بیشتر از تجارب او در رابطه با خانواده اش بود.[۹]
با وجود ادامه جنگ جهانی دوم، فوکو دبیرستان را با موفقیت به اتمام رساند و در مرحله بعد تلاش کرد اجازه ورود به دانشکده معتبر فلسفه «اکول نرمال سوبریر»[۱۰] در پاریس را بدست آورد.[۱۱] او لیسانس فلسفه را در سال ۱۹۴۸، لیسانس روان شناسی را در سال ۱۹۴۹ و دیپلم آسیب شناسی روانی را در سال ۱۹۵۲ دریافت کرد.[۱۲] علاقه او به این رشته اخیر تا حدّی ناشی از مشکلات شخصی بود که به بستری شدن وی در بیمارستان روانی «سنت آن»[۱۳] منجر شد. در این دوران بود که مسؤولیت آزمایشگاه الکتروانسفالوگرافی در بیمارستان روانی «سنت آن» به عهده او گذاشته شد و همزمان در ترجمه کتاب «رؤیا و اگزیستانس» نوشته اتوبینونگ[۱۴] سوئیسی، با دوستانش مشارکت نمود.[۱۵]
فوکو بعد از فارغ التحصیلی و قبل از آن که مدیر موسسه «مایسون فرانسیس»[۱۶] در «آپسَلای سوئد»[۱۷] گردد، در دانشگاه لایل[۱۸] به تدریس مشغول شد. در آنجا او رساله دکترای خود را نوشت که با یک ویرایش خلاصه شده تحت عنوان دیوانگی و تمدن[۱۹] در سال ۱۹۶۱ به چاپ رسید. بدنبال تدریس کوتاهی در شهر ورشوِ لهستان و هامبورگِ آلمان، فوکو به جهت در اختیار گرفتن کرسی تدریس در دپارتمان فلسفه دانشگاه «کلرمنت فرند»[۲۰] به فرانسه بازگشت. او بعد از چاپ کتاب «نظم تفکر» (۱۹۶۶) مشهور گشت،[۲۱] در آنجا او کتاب «دیرینه شناسی دانش»[۲۲] (۱۹۶۹) را نوشت. سال بعد یعنی در سال ۱۹۷۰ کرسی تدریس «تاریخ نظام های اندیشه»[۲۳] در «کلژدوفرانس»[۲۴] را عهده دار شد. در این موقعیت، فوکو دوره مسافرت علمی به امریکا، کانادا، ژاپن و برزیل ترتیب داد و بدین وسیله شهرت جهانی بدست آورد.
در سال ۱۹۷۶ سه جلد کتاب «تاریخ جنسیت» را تکمیل کرد و قبل از آنکه بتواند جلد چهارم را کامل کند، به مرض ایدز درسال ۱۹۸۴ فوت کرد.[۲۵]
به طور کلی فوکو در مسیر زندگی خود مجذوب فعالیت هایی شده است که بر توسعه پذیرش فرهنگی تأکید دارد. او غالباً در بین موقعیت های رادیکال مردد بوده است؛ به عنوان مثال در اوایل دهه ۱۹۵۰ او عضو حزب کمونیست فرانسه بود؛ ولی بعداً موضع شدیداً ضدکمونیستی اتخاذ کرد؛ همچنین علائق سیاسی او درباره انقلاب اسلامی ایران[۲۶] نیز بعدها دچار فراز و فرود شد.
آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم می شود:
بخشی که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگری است، که اوج این گرایش در کتاب «تاریخ جنون» آشکار شده است. بخش دیگر را می توان باستان شناسی یا دیرینه شناسی معرفت نامید، که تحلیلی شبه ساختاری یا نیمه ساختاری دارد که مهم ترین آثار او در این نگرش در «پیدایش درمانگاه» (۱۹۶۳)، «واژگان و اشیاء» یا «نظم اشیاء» (۱۹۶۶) و «باستان شناسی معرفت» (۱۹۶۹) متجلّی است.
بخش سوم آثار فوکو آثار تبارشناسانه اوست که به بررسی رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر، می پردازد. «نظم اشیاء» (۱۹۷۰) «مراقبت و مجازات» و جلد اول «تاریخ جنسیت»، «تبارشناسی و تاریخ» (۱۹۷۱) از نوشته های مربوط به این نگرش است.[۲۷]
مهم ترین آثار فوکو عبارتند از:[۲۸]
۱. دیوانگی و تمدن:[۲۹] تاریخ جنون در عصر خرد (۱۹۶۱) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۶۵، ۱۹۷۷)؛
۲. تولد درمانگاه: دیرینه شناسی فهم پزشکی (۱۹۶۳) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۷۵، ۱۹۷۷، ۱۹۷۹)؛
۳. نظم اشیاء: دیرینه شناسی علوم انسانی، (۱۹۶۶) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۶۶، ۱۹۶۹، ۱۹۷۷)؛
۴. دیرینه شناسی دانش[۳۰] و گفتمان درباره زبان (۱۹۶۹) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۶۹، ۱۹۷۵)؛
۵. مراقبت و تنبیه:[۳۱] تولد زندان (۱۹۷۵) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۷۷، ۱۹۷۹، ۱۹۹۵)؛
۶. تاریخ جنسیت، جلد ۱: مقدمه (۱۹۷۶)؛
۷. تاریخ جنسیت، جلد ۲: کاربردهای لذت (۱۹۸۴)؛
۸ . تاریخ جنسیت، جلد ۳: توجه به نفس(۱۹۸۴)؛
۹. مرگ و پیچیدگی دنیای راموند راسل(۱۹۶۳)؛[۳۲]
۱۰. گفتار بی باک (۱۹۸۱)؛[۳۳]
۱۱. باید از جامعه دفاع کرد (۱۹۷۶-۱۹۷۵)؛
۱۲. غیر طبیعی: سخنرانی فوکو در کالج (۱۹۷۵ ۱۹۷۴)؛
۱۳. اخلاق، فردیت و حقیقت؛
۱۴. زیبایی شناسی، روش و شناخت شناسی؛
۱۵. قدرت.
أ) فوکو و انقلاب اسلامی
۱. چارچوب نظری فوکو در تحلیل انقلاب اسلامی ایران
میشل فوکو، انقلاب ایران را نویدبخش ظهور گفتمان رادیکال سیاسی عرفانی جدیدی می داند که از دل مفاهیم و آموزه های مذهبی که در طی قرون متمادی در پس لایه های غبار خرافه، ارتجاع و نسیان مدفون شده بود، سربرآورد است.[۳۴]
او به عنوان یک فیلسوف مورّخ غربی با نگاهی جدید و از دریچه پساساختارگرایی پسامدرن و در نقطه مقابل تاریخ نگاری های رایج کلاسیک سنتی و مدرن، به تجزیه و تحلیل وقایع و رخدادهای تاریخی پرداخته است.[۳۵] تحلیل های وی در این خصوص بویژه از این جهت حائز اهمیت است که نگاه روش شناختی و تحلیل های تاریخی وی در مقام یک تاریخ نگار، تمامی قواعد و چارچوب های رسمی و رایج در تاریخ نگاری کلاسیک و مدرن را درهم ریخته و مبانی و شالوده های این نوع تاریخ نگاری های غالب بر مراکز علمی تحقیقاتی و دانشگاهی را زیر سؤال برده و مورد چالش جدی قرار داده است؛ در عوض با تکیه بر شالوده شکنی، ساخت گشایی و…، شیوه جدیدی در تاریخ نگاری قرن بیستمی ارائه داده است.[۳۶]
تبیین انقلاب اسلامی ایران از نظر فوکو، بر پایه نظریه های او درباره مقوله های تاریخ، قدرت و مدرنیسم استوار است که ذیلاً ذکر می شود:
۱۱. تاریخ در نزد فوکو
فوکو شیوه تفکر جدیدی درباره تاریخ و به خدمت گرفتن آن در منازعات سیاسی رایج، ارائه می دهد.[۳۷] غرض فوکو و مسئله او این بوده است که تاریخی «از گونه ای متفاوت خلق کند» که در بستر و به وسیله آن انسان ها در دنیای مدرن در هیأت و صورت کنونی خود ظاهر شده اند.[۳۸] او پدیده های مختلف از پیدایش مفهوم جنون و سیر تاریخی آن گرفته تا مفهوم مدرنیته را با روش دیرینه شناسی و تبارشناسی، تحقیق نموده است.[۳۹]
«دیرینه شناسی شیوه تحلیل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشکیل گفتمان ها در علوم انسانی است. هدف آن توصیف آرشیوی از احکام است که در یک عصر و جامعه خاص رایج اند. آرشیو، خود، موجِد مجموعه قواعدی است که اَشکال بیان حفظ و احیای احکام را مشخص می کنند. دیرینه شناسی نشان می دهد که چه مفاهیمی معتبر و یا نامعتبر، جدی یا غیر جدّی، شناخته می شوند. هدف، کشف معنای نهفته یا حقیقتی عمیق نیست. سخنی از منشاء گفتمان و یافتن آن در ذهن بنیان گذار به میان نمی آید؛ بلکه دیرینه شناسی در پی شرح شرایط وجود گفتمان و حوزه عملی کاربرد و انتشار آن است».[۴۰] در دیرینه شناسی سخن از گسست ها، شکاف ها، خلأها و تفاوت هاست نه از تکامل و ترقی و توالی اجتناب ناپذیر.[۴۱] و «تبارشناسی: روشی است که منشأ و آغازی در تاریخ نمی شناسد تمرکز تبارشناس بر تفرق ها، تمایزها، ناسازوارگی ها، انقطاع ها و پراکندگی ها است.[۴۲] تبارشناسی برخلاف نگرش های تاریخی مرسوم، در پی کشف منشأ اشیاء و جوهر آن ها نیست و لحظه ظهور را نقطه عالی فرایند تکامل نمی داند؛ بلکه از هویت بازسازی شده اصل و منشأ و پراکندگی های نهفته در پی آن و از «تکثیر باستانی خطاها» سخن می گوید. تحلیل تبار، وحدت را درهم می شکند، تنوع و تکثیر رخدادهای نهفته در پس آغاز و منشأ تاریخی را بر ملا می سازد و فرض تداوم ناگسسته پدیده ها را نفی می کند».[۴۳]
فوکو مورّخ استمرار و تداوم نیست؛ بلکه مورّخ عدم استمرار و عدم تسلسل است. او تلاش دارد تا دگرگونی، غرابت و تهدیدآمیز بودن گذشته را نشان دهد. سعی وی جدا ساختن گذشته از حال است.[۴۴] این نوع تحلیل و نگرش به تاریخ، در آثار فوکو هم چون «تاریخ جنون »،[۴۵] «تولد درمانگاه »،[۴۶] و «کلمات و اشیاء»[۴۷] کاملاً مشهود است. فوکو در غالب آثار خود به نوعی به این امر پرداخته و در «باستان شناسی معرفت » یا «دیرینه شناسی دانش » از تاریخی سخن می گوید که «در عین حالی که تجسم یک شکیبایی طولانی ناگسسته می باشد، حرکتی است پویا که در نهایت کلیه حد و مرزها را درهم شکسته و درمی نوردد.»[۴۸]
خلاصه این که: فوکو در تاریخ نوعی عدم پیوستگی را کشف و مطرح می سازد. تعابیری که او در این زمینه مطرح می نماید، بسیار گویاست: آغاز، انقطاع، بریدگی، تحول بنیادین، تغییر شکل، استحاله و … عباراتی هستند که این فیلسوف فرانسوی برای بیان این خصیصه در تاریخ به کار می برد.
نظریه فوکو در باب انقلاب ایران بدون شک متأثر از این نوع نگرش به تاریخ است. انقلاب ایران در واقع گسلی است که تاریخ را به قبل و بعد از خود تقسیم نموده و آغازی نو محسوب می گردد. انقلاب ایران همان حرکت پویا و شدیدی است که حد و مرزهای سنتی حاکم بر تاریخ را پشت سر نهاده و تغییراتی بنیادین را پایه گذاری می نماید[۴۹] و گفتمانی را به میدان می آورد که گسسته از گفتمان قبلی می باشد.
مسئله دیگر این که: فوکو بر عامل انسانی و نقش ارادی و آگاهانه او در تاریخ بسیار تأکید می کند؛ بر همین اساس از این که ساخت گرا خوانده شود و دیرینه شناسی وی معادل آن در حوزه تاریخ قلمداد شود، به شدت روی بر می تابد.[۵۰] او در مقدمه اش بر کتاب «دیرینه شناسی دانش» عدم استفاده اش از «مقالات تمامیت های فرهنگی؛ نظیر « جهان بینی»، «انواع آرمانی»، «روح خاص زمان» را دلیلی بر غیر ساخت گرا بودن روش دیرینه شناسی خود می داند.»[۵۱] «شریدان» در تحلیل این که چرا فوکو عمیقاً غیر ساخت گراست، معتقد است که فوکو نمی خواهد تاریخ و حرکت آن را منجمد کند.[۵۲]
بر همین اساس فوکو نتیجه می گیرد که: تقسیم بندی های موجود در جامعه مدرن «تقسیم بندی هایی است که از آغاز دل خواسته اند یا دست کم بر پایه ضرورت ها که نه بلکه پیشامدهای تاریخی شکل گرفته اند»؛[۵۳] «تقسیم بندی هایی که نه فقط تغییرپذیر بلکه در جابه جایی دایمی اند».[۵۴] ازاین رو می گوید: «من می گویم این بد روشی است که مسئله به این صورت طرح شود که: «چگونه است که ما پیشرفت کرده ایم؟» به جای این سؤال، وی معتقد است که باید بپرسیم که «چگونه این امور اتفاق افتاده است؟» [۵۵]
فوکو تمدن جدید غرب را نتیجه اراده آگاهانه سیاست مداران غربی می داند. فوکو در کتاب «مراقبت و تنبیه» می نویسد: «مبدأ اصلاحات نه آگاه ترین بخش مردم بودند؛ نه فیلسوفان دشمن استبداد و دوست دار انسانیت و نه حتی گروه های اجتماعی مخالف نمایندگان مجلس… به طور قطع، اصلاح گرایان اکثریت قضات را تشکیل نمی دادند؛ اما همین قضات و قانون دانان بودند که اصول کلی اصلاحات را ترسیم کردند».[۵۶]
او سپس از افرادی که اصول و استراتژی کلی اصلاحات نوین را ترتیب دادند، نام می برد.[۵۷] و حتی از فردی بنام «لوترون فیزیوکرات» و قاضی دادگاه جنایی عرفی «ارلئان» یاد می کند که در سال ۱۷۶۴ شرح مفصلی از لزوم برخورد خشن با سارقان می دهد؛ اما همو در سال ۱۹۷۷ در کتاب دیدگاه هایی درباره عدالت کیفری، ۱۸۰ درجه تغییر موضع داده و از حقوق مجرمان دفاع می کند.[۵۸]
تأثیر این نوع نگرش فوکو نسبت به حوادث تاریخی، در تحلیل انقلاب اسلامی بسیار آشکار است. او بر همین اساس بر دو عنصر ارادی مهم تکیه می کند: یکی اراده جمعی مردم در تغییر خود، جامعه و نهادهای اجتماعی؛ و دوم نقش امام خمینی? در حوادث انقلاب که نقش محوری بوده است.[۵۹] درباره این دو مطلب، در ادامه مقاله بحث خواهد شد.
۲۱. قدرت در نظریه فوکو
بر اساس تحلیل فوکو، نظام قدرت در جهان و جامعه مدرن، بسیار ریشه دارتر و نامرئی تر واغواکننده تر از قدرت در نظام های سنتی است و محدود به کانون های خاصی نیست و مویرگی بوده در همه سطوح جامعه پخش است. فوکو هدف اصلی تحلیل های انتقادی خود را برداشتن نقاب از چهره قدرت در جامعه مدرن می داند. او درصدد این بود تا نشان دهد در پشت ظاهر رهایی نمای جامعه مدرن، خواستِ سلطه پنهان است.[۶۰] و معتقد است که در نهادهای مدرن، فرد زیر نام حقیقت یا رهایی، تن به سلطه می دهد[۶۱] و مفهوم کلی و جهان گستر حقیقت، همواره مشخص و محلی و وابسته به شرایط ویژه است. جامعه انسانی همواره بر نظام قدرت استوار است. سرنگون کردن یک نظام اجتماعی چیزی نیست مگر گذار از یک نظام قدرت به نظام قدرت دیگر. از آن جا که هر نظام قدرت، تعبیر ویژه خود را از حقیقت دارد، پس گریز از قدرت به آزادی، خوش خیالی محض است.[۶۲] به اعتقاد فوکو، ماهیت قدرت باید در تمامی سطوح خرد جامعه تحلیل شود: در سطح خانواده، مدارس، دانشگاه ها، بیمارستان ها، کارخانه ها و در کلیه اشکال نهادینه شده و سازمان یافته موجود در جامعه.[۶۳]
از دیدگاه فوکو قدرت یکسره منفی نیست؛ بلکه وجه سازنده و مثبت نیز دارد. او بر تفاوت میان قدرت و سلطه تأکید می کند و یکی انگاشتن آن ها را اشتباه می داند. او بکار برنده قدرت را الزاماً صاحب آن نمی داند. از نظر فوکو قدرت ملکِ طلق یا حتی امتیاز کسی نیست. قدرت آن چیزی نیست که به طبقات مسلط تعلق دارد و طبقات زیرسلطه از آن محروم اند؛ بلکه آن ها که زیر سلطه هستند و آن ها که مسلط هستند، هر دو به یک اندازه بخشی از شبکه قدرت به شمار می آیند؛ بنابراین، قدرت در انحصار دیکتاتورها و حاکمان مطلق نیست و در سراسر نظام اجتماعی، پخش و پراکنده است؛ در نتیجه شبکه قدرت را نمی توان حتی با کودتا یا انقلاب تغییر داد.[۶۴]
شکل سلطه ویژه نظام سرمایه داری پیشرفته، نه استثمار، نه از خود بیگانگی، نه سرکوب روانی، نه بی سامانی و نه رفتار سوء است؛ بلکه الگوی جدیدی از کنترل اجتماعی است که عملاً در بسیاری از موارد در بستر یا زمینه اجتماعی نهفته است و مجموعه ای از ساختارهایی را تشکیل می دهد که کارگزار آن، «همه و هیچ کس» اند.[۶۵] در خصوص این که چه کسی بر چه کسی اعمال قدرت می کند، موضوع مورد مطالعه فوکو میدان و شبکه کنش ها و واکنش هاست. از دید او در این شبکه رابطه کنش و واکنش، رابطه ای یک بعدی و علت و معلولی نیست. رابطه قدرت مانند بازی شطرنج است که در آن هر حرکت، هم انتخاب های حریف را محدود می کند و هم امکان های تازه برای حرکتِ حریف می گشاید.[۶۶]
فوکو در بیان روابط قدرت بر موارد زیر تأکید می کند:
۱ این روابط ریشه در اعماق و لایه های جامعه دارند;
۲ نمی توان آنها را صرفاً در روابط بین دولت و شهروندان یا در مرزهای بین طبقات اجتماعی جستجو کرد;
۳ این روابط قدرت اکتفا به بازیابی و بازتولید خود در سطح افراد، گروه ها، حالات و رفتارها و یا حتی در شکل کلی و اجمالی قانون و دولت نمی نمایند;
۴ اگر چه نوعی استمرار و تداوم در آن یافت می شود «که در این حالت روابط قدرت بر روی چرخ دنده های پیچیده ای جریان می یابد»، ولی در آن نه شباهتی وجود دارد و نه قرابتی. آنچه رخ می دهد ویژگی های خاص مکانیسم [قدرت] و چگونگی [جریان یافتن] آن است; و بالاخره این روابط هم سو و هم جهت نیستند، بلکه نشان دهنده و بیان گر نقاط اختلاف و نزاع بی شمار می باشند، کانون های بی ثباتی ای که هر یک خطر کشمکش، مبارزه و واژگونی حداقل موقتی روابط قدرت را با خود به همراه دارد».[۶۷]
بر همین مبنا فوکو «اراده جمعی» را مظهر قدرت مردم ایران برمی شمارد و آن را که اندیشمندان یک «اسطوره ای سیاسی» می دانستند، در ایران تحقق یافته می بیند. فوکو ادعا می کند که «اراده جمعی یک ملت » را به عیان مشاهده نموده است و این اراده جمعی یک «موضوع، یک مقصد و یک هدف بیشتر نداشته است و آن عبارت بوده است از خروج شاه.»[۶۸] او هم چنین بازسازی در زلزله طبس را مجالی برای قدرت نمایی مردم ایران در قبال حکومت عنوان می کند که حتی خبرنگاران خارجی را در سردرگمی قرار داده بود. فوکو وقتی از ارتش ایران سخن می گوید و آن را یکی از مجهزترین و قوی ترین ارتش دنیا می شمارد و معتقد است که «این ارتش می تواند سرنوشت هر جنگی را در خاورمیانه دگرگون کند»؛ اما در عین حال می گوید: «ارتش در ایران قفل است نه کلید و از دو کلیدی که مدعی باز کردن آنند، در حال حاضر، آنی که بهتر به این قفل می خورد کلید آمریکایی شاه نیست، بلکه کلید جنبش مردمی است».[۶۹]
۳۱. نقد فوکو به مدرنیسم
یکی از مهم ترین کتاب های فوکو در نقد مدرنیسم، کتاب «مراقبت و تنبیه»[۷۰] می باشد. این کتاب، توصیفی است از چگونگی پدیدآمدن شکل مدرن قدرت. فوکو در این کتاب از روش تاریخی بهره می گیرد و سیر مجازات ها را از قرون وسطی تا عصر جدید پی می گیرد. فوکو معتقد است در قرون اخیر سیر تخفیف مجازات ها یک امر انسان دوستانه نبوده و این گونه نیست که برای کرامت انسان، اقدام مذکور صورت گرفته باشد؛ بلکه این یک سیاست آگاهانه جدید در راستای مهار انسان ها و نفع طلبی بیشتر قدرت مندان بوده است او در این باره می نویسد:
هدف حقیقی اصلاحات، حتی در کلی ترین ضابطه بندی هایش، چندان پی ریزی حقّ نوین تنبیه بر پایه اصولی منصفانه تر نبود، بلکه هدف استقرار «اقتصاد» نوین، قدرت تنبیه و تضمین توزیع بهتر آن بود؛ به نحوی که این قدرت نه بیشتر از اندازه در چند نقطه ممتاز متمرکز باشد و نه بیش از اندازه مراجع متضاد با یکدیگر تقسیم شود؛ به نحوی که این قدرت در مدارهایی همگن توزیع شود. مدارهایی که قابلیت اعمال در همه جا به شیوه ای پیوسته و تا ظریف ترین ذرّه ی پیکر اجتماعی را داشته باشد. اصلاحات حقوق کیفری را باید به منزله استراتژی ای برای بخشیدن نظمی نو به قدرت تنبیه خواند؛ آن هم مطابق با شیوه هایی که این قدرت را به قاعده تر، کاراتر، پیوسته تر و دارای اثرهایی دقیق تر و مفصل تر می سازند … در تمامی طول سده هیجدهم، در درون و بیرون دستگاه قضایی و در روش کیفری روزمره و نیز در انتقاد از نهادها، می توان شکل گیری استراتژی نوینی را برای اعمال قدرت مجازات دید … از سرگیری سیاسی یا فلسفی این استراتژی همراه با هدف های اولیه اش بود که عبارت بودند از: بدل کردن تنبیه و سرکوب قانون شکنی ها به کارکردی بقاعده و هم سو با جامعه؛ نه تنبیه کمتر، بلکه تنبیه بهتر؛ شاید تنبیهی با سخت گیری تخفیف یافته؛ اما در جهت تنبیهی فراگیرتر و ضروری تر؛ جا دادن عمیق تر قدرت تنبیه در پیکر اجتماعی … پس ضروری شد که تمامی این روش های غیرقانونی کنترل شود و قانون های جدید در موردشان وضع شود. باید جرم ها به دقت تبیین و به طور قطع تنبیه می شد، باید در این انبوه بی قاعدگی های مورد مسامحه که به شیوه ای ناپیوسته و غیر مستمر و با شدتی نامتناسب با جرم مجازات می شدند، جرم تسامح ناپذیر تعیین می شد و با مجازاتی که از آن راه گریزی نداشت، کیفر داده می شد.[۷۱]
فوکو حتی پا را از این فراتر نهاده و معتقد است که تخفیف مجازات، نه به خاطر ترحم به قربانی بلکه به خاطر برداشتن عذاب روحی قضات و تماشاگران بود. او در این خصوص می گوید:
چه کسی با دیدن این همه شکنجه های وحشتناک و بیهوده در تاریخ، از ترس بر خود نمی لرزد؟… اصل اعتدال کیفرها حتی در مجازات دشمن پیکر اجتماعی، نخست به منزله ی سخنی عاطفی و احساسی ادا شد … اما این توسل به «حساسیت» به تمامی بیانگر یک عدم امکان نظری نیست. در واقع، این توسل اصل محاسبه را با خود همراه دارد. در واقع، بدن و تخیل و رنج و قلبی که باید به آن ها احترام گذاشت، متعلق به مجرمی نیست که بنا است تنبیه شود، بلکه بدن و تخیل و رنج و قلب متعلق به انسان هایی است که با پذیرش پیمان و تعهد به آن، حق دارند قدرت اتحادشان را علیه مجرم اعمال کنند. رنج هایی که باید در نتیجه ملایمت کیفرها از میان برداشته شود، رنج های قضات و تماشاگران است … این اصل که نباید هرگز تنبیه ها و مجازات هایی غیر «انسانی» را بر مجرم اعمال کرد، مجرمی که حتی ممکن است خائن و هیولا باشند، از همین جا ریشه می گیرد.[۷۲]
با این همه فوکو معتقد است که در دنیای جدید، کیفرها به جای این که بدن را آماج خود قرار دهند، روح و روان انسان ها را هدف قرار داده است «چون این دیگر بدن نیست که بر آن چنگ انداخته می شود، بلکه روح است. باید به جای کفاره ای که بر بدن وارد می آمد، مجازاتی بنشیند که بر اعماق قلب و اندیشه و اراده و امیال تأثیر بگذارد».[۷۳]
به گمان فوکو، در قرن نوزده و بیست که آن را عصر مدرن می خواند، این مسئله به صورت عام تر و فراگیرتر در شکل «انضباط ها» خودش را نشان می دهد؛ او عنوان کرده که:
ظرافت انضباط ها در همین بود که خود را از این مناسبات پر هزینه و خشن خلاص کرده بودند و در عین حال، دست کم به همان اندازه، از مزایای این گونه مناسبات بهره مند بودند.[۷۴]
او از کالج ها، مدارس، سربازخانه ها، کارخانه ها و… به عنوان زندان های عصر جدید، زندان هایی ملاحظه کارانه تر، اما خدعه آمیز و مؤثر، نام می برد؛ که در آن حصاری دور افراد کشیده شده و مانع از تماس آن ها با جهان خارج و لو در مدت زمانی محدود می شود.[۷۵] او حتی کار در ادارات را با زندان مقایسه کرده و آن را وسیله کنترل افراد، قلمداد می کند:
[در نظام جدید] فرد جای خاص خود را می یابد. باید از توزیع گروهی اجتناب کرد؛ آرایش های جمعی را تجزیه کرد و غایت مکان انضباطی آن است که به شمار بدن ها و یا عنصرهایی که برای توزیع موجودند، نقسیم شود. باید اثرهای توزیع های نامعلوم و متغیر، غیبت های کنترل نشده افراد، رفت و آمدهای نامنظم آنان و پیوندهای بی فایده و خطرناکشان، از بین برود. باید تاکتیک های ضّد فرار از سربازی، ضّد ولگردی و ضّد تجمع را در پیش گرفت. این به معنای آن است که باید حضور و غیاب انجام شود؛ باید دانست که کجا و چگونه می توان افراد را پیدا کرد. ارتباط های مفید را برقرار و سایر ارتباط ها را قطع کرد. در هر لحظه بتوان افراد را مراقبت کرد. این رفتار را ارزیابی کرد، آن را مجازات کرد و خصوصیت ها یا شایستگی ها را ارزیابی کرد و….[۷۶]
فوکو یکایک این مکان ها را به تصویر می کشد و وضعیت انضباط در آن را با وضعیت مقررات زندان های قرون قبلی مقایسه می کند.[۷۷]
خلاصه این که به گمان فوکو، انسان باوری که در یک مرحله ویژه از تحّول جامعه غربی، نقش نیرویی رهایی بخش را بازی می کرد؛ اما اکنون از آنجا که سلطه در جامعه مدرن شکل های یکسره جدیدی یافته است، انسان باوری نیز در شرایط دنیای معاصر نیروی انتقادیش را از دست داده است. به عبارت دیگر اومانیسم که اندیشه ای بود برای مقابله با نهادهایی مانند سلطنت استبدادی و استفاده از شکنجه بدنی برای اقرار گرفتن از متهم و… ولی در عمل موفق به از میان بردن سلطه نشد و فقط شکل های مدرن سلطه را به جای شکل های پیشین آن نشاند و تاکید بر حیثیت و شخصیت انسانی نیز خود تبدیل شد به بخشی از مکانیسم مؤثر برای کاربست نظارت اجتماعی. کاربست قدرت با شگردهای نامرئی جدید، انسان باوری سنتی را به کلی بی اثر کرد. مکانیسم های دموکراتیک که برای مقابله با استبداد ایجاد شده بودند، دیگر توان مقاومت در مقابل شکل های جدید سلطه را نداشتند. صحبت از حقوق و آزادی های فردی در شرایطی که سلطه نه از جانبِ دیکتاتور، بلکه از جانبِ روان پزشک و مددکار اجتماعی است، بی اثر و بی ربط است. در چنین شرایطی سخن گفتن تجریدی از حقوق و آزادی های فردی، وضع را بدتر هم می کند.[۷۸]
ویژگی مهم نظام قدرت جدید این است که آرام و غیر نمایشی است و در نتیجه عمل کرد آن بی وقفه و عمیق است. این قدرت، برخلاف قدرت در نظام قدیم، مرکز قابل تشخیصی ندارد و در سراسر شبکه اجتماعی پخش است. این قسم قدرت، ویژگی دولت رفاه اجتماعی است و نه حکومت استبدادی که هدف حمله انسان باوری کلاسیک بود؛ پس انسان باوری کلاسیک در مقابل این نظامِ قدرتِ جدید، به کلی خلع سلاح و بی دفاع و در نتیجه برای نقدِ اجتماع معاصر، به کلی بی اثر است. مفاهیم آزادی، خودمختاری، ذهنیت و حقوق فردی که سرچشمه گیرایی و کشش انسان باوری بودند، اکنون خود از عناصر تشکیل دهنده نظام قدرت جدیدند، این مفاهیم به جای آن که مبنای نقد وضع موجود، قرار گیرند، خود وسیله اعمال قدرت در نظام جدید شده اند. فوکو معتقد است که ارزش های انسان باورانه نه تنها توان مقابله با شکل های جدید سلطه را ندارد، بلکه به استقرار آن ها کمک نیز می کند.[۷۹]
در چارچوب چنین مبانی نظری، پی گیری روند مبارزات مردم و سفر به تهران و قم در جریان اوج گیری قیام مردم، فوکو را از نزدیک با انقلاب ایران آشنا می سازد. چنین پیوند نزدیکی با حرکت انقلابی مردم ایران و تأمل در آن، فیلسوف فرانسوی را به این امر مهم رهنمون می کند که در این انقلاب هیچ یک از دو ویژگی کلاسیک حرکت های انقلابی معمول و متداول یافت نمی شود:
در این حرکت نه اثری از «مبارزات طبقاتی » یا حتی «جبهه بندی اجتماعی » می توان یافت و نه نشانی از یک «دینامیک سیاسی » و «اقدامات انقلابی طبقه پیشرو» وجود دارد. در این انقلاب «نه یک طبقه خاص، حزب معین، ایدئولوژی سیاسی مشخص و نه دسته ای خاص از پیشگامان انقلابی که با خود، همه ملت را به داخل جریان بکشاند»، یافت نمی شود.[۸۰]
۲. علل اصلی انقلاب ایران از نظر فوکو
فوکو در بررسی هایش تاکید می کند که این انقلاب نمی تواند با انگیزه های اقتصادی و مادی، صورت گرفته باشد. زیرا اگر قرار بود که با انگیزه های اقتصادی و مادی باشد، اقشار مرفه، نمی بایستی در آن شرکت می کردند؛ فوکو از مصاحبه های خود با اعتصابیونی که از اقشار مرفّه، خبر می دهد؛ مانند کارکنان هواپیمایی ملی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان.[۸۱] فوکو معتقد است که «در آن زمان مشکلات اقتصادی در ایران آن قدر جدی نبود که بتواند ملتی را در گروه های صد هزار نفری، در گروه های میلیونی به خیابان ها بکشاند و سینه های عریان خود را سِپَر گلوله سازند»[۸۲] از سوی دیگر این که پایین ترین اقشار این کشور، به لحاظ درآمد، با مرفه ترین اقشار متحد شده اند،[۸۳] برای فوکو پدیده ای شگفت انگیز است؛ بنابراین فوکو در شناخت علل این انقلاب، علل متفاوتی را ذکر می کند که ذیلاً بررسی می شود:
۱۲. شکست مدرنیسم
درست در زمانی که تصور می شد دین دیگر از عرصه زندگی بشر خارج شده، مجدداً، به شکل بسیار فراگیر، در ایران وارد عرصه اجتماعی می شود و سیل مردم را به خیابان ها می کشاند. میشل فوکو زمانی که وحدت کلمه مردم ایران از شمال تا جنوب، از فقیر تا غنی و به تعبیر خود «اراده جمعی» مردم ایران را می بیند، شگفت زده می شود. وی علت اصلیِ این جریان را شکست مدرنیسم دانسته، معتقد است که نوسازی و مدرنیسم در ایران امتحان خود را پس داده و دوران آن به سر آمده است. فوکو که خود از نزدیک، مظاهر مدرنیسم را در ایران دیده بود، می نویسد:
… در آن لحظه احساس کردم که در رویدادهای اخیر عقب مانده ترین گروه های جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی رحم، به گذشته روی می آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است «نه» می گوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه پرستی، هم دست شده است. گناه او این است که می خواهد به زورِ فساد و استبداد ، این پاره گذشته [نوسازی] را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژه سیاسی و به عنوان اساس دگرگون سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد.[۸۴]
در عبارات فوکو به روشنی از مدرنیسم و مظاهر آن به کهنه پرستی نام برده می شود. او تصریح می کند که شاه به صد سال قبل تعلق دارد. او متعلق به زمانی است که هنوز دوره مدرنیسم به سرنیامده بود. فوکو یادآور می شود که ممکن است از گفته هایش چنین برداشت شود که ناکامی شاه در احقاق مدرنیسم باعث انقلاب شده است، به همین دلیل با توضیح دوباره جملات خود می گوید:
منظور فقط این نیست که خطاها و ناکامی ها باعث شده است که نوسازی به شکلی که شاه در این اواخر می خواست به آن بدهد، محکوم به شکست باشد،حقیقت این است که امروزه همه طبقات اجتماع، همه اقدامات بزرگ رژیم را از سال ۱۳۴۱ تاکنون رد می کنند.[۸۵] هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود : ملّی گرایی، لاییسیته و نوسازی؛ اما پهلوی ها هیچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند … کار لاییسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهی ملی را می ساخت؛ رضا شاه برای آن که این دو را از هم جدا کند کوشید نوعی «آریایی گری» را زنده کند که تنها پایگاهِ آن افسانه خلوص آریایی بود که در همان زمان در جای دیگری داشت بیداد می کرد. اما برای مردم ایران چه معنی داشت که روزی چشم باز کند و خود را آریایی بیابد؟ همان معنی را که امروز می بینند که روی ویرانه های تخت جمشید، دوهزار و پانصدمین سال سلطنت را جشن می گیرند.[۸۶]
… سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامه «کمالیست»[۸۷] برای پهلوی ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را . واکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی می شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف هایش بلکه به سبب اصل بنیادش. … امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است.[۸۸]
پس تمنا می کنم که این قدر در اروپا از شیرین کامی ها و شوربختی های حاکم متجددی که از سَرِ کشور کهنسالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آنکه کهنسال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه پرستی پروژه نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه پرستی خودِ رژیم است.[۸۹]
یک زن مارکسیست ایرانی، با نام مستعار «آتوسا» نامه سرگشاده ای خطاب به فوکو نوشت که در روز ۶ نوامبر ۱۹۷۹ در روزنامه «ناول آبزرویتر»[۹۰] چاپ شد. خانم «آتوسا» نوشت که:
من از گزارش هایی که معمولاً از جانب چپ گراهای فرانسه پخش می شود، در خصوص احترام گذاشتن به دورنمای جنبش اسلامی که جانشین حکومت خون خوار شاه می شود، نگران هستم.
او در آن نامه، اسلامی بودن حکومت را مغایر با اصول ترقی دانسته و آن را نوعی واپس گرایی می داند. خانم «آتوسا» حکومت دینی را نوعی فاشیسم عنوان می کند که در آن اقلیت های دینی و نژادی، حقوق شان را از دست خواهند داد. او به أشکال خشن اجرای عدالت در عربستان اشاره می کند که در آن دست ها و سرها به به جرم سرقت یا روابط نامشروع قطع می گردند. «خانم آتوسا» نتیجه می گیرد که بسیاری از ایرانی ها از ایده جنبش اسلامی مضطرب و ناامیدند.[۹۱]
فوکو در پاسخی کوتاه که هفته بعد در همان روزنامه منتشر شد، در جواب او نوشت:
اسلام به عنوان یک نیروی سیاسی، مسئله ضروری برای عصر ما و سال های آینده می باشد.[۹۲]
فوکو در پیش بینی خود، از هرگونه انتقاد به اسلام سیاسی خودداری کرد.[۹۳] در حقیقت از نظر فوکو مشکلاتی که خانم آتوسا برشمرده بود، مشکلات اسلام با مدرنیته [لیبرالیسم] است، نه مشکل اسلام؛ به عبارت دیگر بر فرض هم اسلام واپس گرا باشد، (که فوکو نمی خواهد وارد آن بحث شود)؛ آن چه در این جا برای او مهم است، این است که به هرحال مدرنیته را به چالش کشیده و کهنه پرستی آن را رسوا کرده است.
۲۲. ویژگی های مذهب تشیع
این پرسش اساسی که چرا ایران بعد از یک قرن تلاش برای مدرن شدن[۹۴] در مقابل مدرنیته قیام کرد؛ در حالی که به صورت طبیعی می بایست در غرب که مهد مدرنیته است، چنین اتفاقی رخ می داد؛ چنانچه قیام های کمونیستی در قبال معایب و فضایح مدرنیته، در غرب بوجود آمد فوکو معتقد است علت این امر را باید در مذهب تشیع جستجو کرد؛ زیرا مذهب شیعه خصوصیاتی دارد که در فرهنگ غرب مفقود است و از نظر فوکو آن ها عبارتند از:
۱ اعتقاد به امام زمان? و نقش او در زندگی مردم شیعه؛
۲ وجود روحانیت شیعه و نقش آن ها در حفظ دین. نحوه ارتباط آن ها با این دو عامل به گونه ای است که پویایی مذهب تشیع را تضمین می کند؛ ولی در غرب بنیاد پویایی و استقامت در برابر مدرنیته مرده است.
أ. اعتقاد به امام زمان
اعتقاد به امام زمان از نظر فوکو از دو حیث حائز اهمیت است:
۱. به اعتقاد فوکو در جامعه شیعه ایران، مردم نه تنها تحصیل وضع مطلوب را غیرممکن نمی دانند، بلکه وقوع آن را نیز حتمی و لازم می شمارند و این تأثیر زیادی در برانگیختن آن ها به قیام و تلاش برای بهبودی اوضاع دارد. وی در این خصوص می گوید:
می دانید که این روزها چه عبارتی بیش از هر چیز برای ایرانی ها خنده آور است؟ به نظرشان از هر حرفی ابلهانه تر خُشک تر، غربی تر است؟ «دین تریاک توده هاست» … نود درصد ایرانی ها شیعه اند و منتظر بازگشت امام دوازدهم اند تا نظام راستین اسلام را در روی زمین مستقر کند؛ اما این اعتقاد هر روز نمی گوید که فردا حادثه بزرگ فرا خواهد رسید؛ همچنین همه شوربختی های جهان را هم نمی پذیرد.[۹۵]
۲. فوکو به فراست دریافت که اعتقاد به امام زمان?، موتور محرّکه هیجانات اجتماعی تشیع را همواره روشن نگه داشته و مردم را در حالت آمادگی دائم قرار می دهد: چرا که وقتی انتظار فرج بر هر مسلمان شیعه واجب شد، آن ها را در یک حالت آمادگی کامل قرار می دهد؛ بنابراین آن ها برای هر حادثه ای آماده خواهند بود. به ویژه که بر خود واجب می بینند که زمینه ظهور امام? را فراهم کنند؛ پس نه تنها در آمادگی کامل قرار دارند، بلکه اقدام به اصلاح نیز در سرلوحه امورشان قرار دارد. فوکو می گوید:
این اصل که حقیقت با آخرین پیامبر کارش به پایان نمی رسد وبعد از محمد? در دور دیگری آغاز می شود که دور ناتمامِ امامانی است که با سخن خود، با سرمشقی که به زندگی خود می دهند، و با شهادت خود، حامل نوری هستند که همواره یکی است و همواره دگرگون می شود؛ نوری که شریعت را که تنها برای این نیامده است که حفظ شود، بلکه معنایی باطنی دارد که باید به مرور زمان آشکار گردد، از درون روشن می کند. بنابراین امام دوازدهم، هرچند پیش از ظهور از چشم ها پنهان است، به طور کلی و قطعی غایب نیست: خودِ مردمند که هرچه بیش تر نور بیدارگر حقیقت بر دلشان بتابد، بیش تر اسباب بازگشت او را فراهم می کنند.[۹۶]
… در برابر قدرت های مستقر، تشیع پیروان خود را به نوعی بی قراریِ مدام مسلح می کند و در ایشان شوری می دمد که هم سیاسی و هم دینی است.[۹۷]
ب. نقش روحانیت در حفظ دین و نحوه ارتباط آن ها با مردم
به عقیده فوکو، یکی دیگر از ویژگی های اختصاصی شیعه، وجود مرجعیت شیعه به عنوان رهبران طبیعی و واقعی مردم است. در حالی که فرمانروایی رسمی بر جامعه، نیاز به هزینه های زیادی هم چون نیروی نظامی و نهادهای اجرایی و قانون گذاری و… دارد، مرجعیت شیعه بدون این هزینه ها، فرمانروایی واقعی جامعه را بدست می گیرد و مردم نیز با آن که برخی از آنان از دولت حقوق می گرفتند، اما در عمل کارگزار مرجع تقلید بودند. فوکو وقتی با یک خلبان بوئینگ مصاحبه می کند، با لحن آمرانه ای جواب می شنود که:
گران بهاترین ثروتی که ایران از قرن ها پیش تاکنون داشته در فرانسه پیش شماست، خوب نگهداریش کنید.[۹۸]
فوکو از شنیدن این جملات بسیار تعجب می کند؛ خصوصاً که او به نمایندگی از همکارانش سخن می گفت. و از آن مؤثرتر حرف اعتصاب گران آبادان بود:
ما چندان مذهبی نیستیم. «پس به چه کسی اعتماد دارید؟ به یکی از احزاب سیاسی؟» «نه، به هیچ کدام». «پس به یک شخص؟» «به هیچ کس، جز خمینی، و فقط به او».[۹۹]
اینجاست که فوکو به قدرت روحانیت شیعه که قدرت آن ها نشأت گرفته از قدرت امام زمان? است، پی می برد او در این خصوص می گوید:
اسلام شیعی در واقع، خصوصیاتی دارد که می تواند به خواستِ حکومت اسلامی رنگ ویژه ای بدهد: نبودِ سلسله مراتب در میان روحانیت، استقلال روحانیان از یکدیگر، و در عین حال وابستگی ایشان (حتی از نظر مالی) به مُریدان [خود]، اهمیت مرجعیت روحانی محض [در نزد مقلدان]، و نقشی که روحانی باید برای حفظ حامیان [و مریدان] خود ایفا کند که هم نقش راهنماست و نقش بازتاب این از لحاظ سازمانی. از لحاظ اعتقادی هم این اصل که حقیقت با آخرین پیامبر کارش به پایان نمی رسد و بعد از محمد? دور دیگری آغاز می شود که دور ناتمام امامانی? است که با سخن خود، با سرمشقی که با زندگی خود می دهند، و با شهادت خود حامل نوری هستند که همواره یکی است … نوری که شریعت را، که تنها برای این نیامده است که حفظ شود، بلکه معنایی باطنی دارد که باید به مرور زمان آشکارگردد، از دورن روشن می کند.[۱۰۰]
او معتقد است که حساب روحانیت را باید از حساب انقلابیون چپ مارکسیستی جدا کرد؛ زیرا گرچه «ملاها به معنای پوپولیستی کلمه، «انقلابی» نیستند»؛ اما درعین حال این طور نیست که مذهب و روحانیت «شیعه در برابر حکومت و نوسازیِ منفور آن، موجب لَختی و بی حرکتی» شود؛ هم چنین مذهب شیعه نه ایدئولوژی است و نه زبان ساده ای برای بیان آرزوهایی که الفاظ دیگری پیدا نکرده اند؛ «بلکه چیزی است که در گذشته هم بارها بوده است؛ شکلی است که مبارزه سیاسی همین که لایه های مردمی را بسیج کند به خود می گیرد و از هزاران ناخرسندی، فقر، بینوایی و سرخوردگی، یک نیرو پدید می آورد».[۱۰۱]
۳. وجود ویژگی های منحصر به فرد اقتدار در انقلاب اسلامی ایران
فوکو انقلاب ایران را به لحاظ نمایش اقتدار ملت در برابر قدرت رسمی دولت، به جهات متعددی انقلابی منحصر به فرد می داد که ذیلاً هر یک شرح داده می شود:
۱۳. نمایش اراده کاملاً جمعی ملت در برابر قدرت حاکمه
فوکو مهم ترین بخش نمایش قدرت ملت در برابر تمامی قدرت های رسمی اعم از دولت ایران و سایر دولت ها را ظهور و تجسم نوعی «اراده کاملا جمعی»، می داند که به لحاظ سیاسی کاملاً مستحکم شده است.[۱۰۲] فوکو در همین خصوص می گوید:
اراده جمعی اسطوره ای سیاسی است که حقوق دانان یا فیلسوفان تلاش می کنند به کمک آن، نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند، اراده ی جمعی یک ابزار نظری است؛ اراده ی جمعی را هرگز کسی ندیده است و خود من فکر می کردم که که اراده ی جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمی تواند با آن روبه رو شود؛ اما ما در تهران و سراسر ایران با اراده ی جمعی یک ملت برخورد کرده ایم و باید به آن احترام بگذاریم، چون چنین چیزی همیشه روی نمی دهد، این اراده جمعی که در نظریه های ما همواره اراده ای کلی است، در ایران هدفی کاملاً روشن و معین را برای خود تعیین کرده و بدین گونه در تاریخ ظهور کرده است.[۱۰۳]
این مسئله به حدی فراگیر بوده که حتی چپی ها نیز به صف ملت پیوسته و خواستار حکومت اسلامی بودند، فوکو که خود مواردی را مشاهده کرده، می نویسد:
«من چندین دانشجو را در میان جمعیت شناختم که با معیارهای ما «چپی» محسوب می شوند؛ اما روی تابلویی که خواسته هایشان را نوشته بودند و به هوا بلند کرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حکومت اسلامی».[۱۰۴]
به اعتقاد فوکو در ایران ۱۳۵۷ تنها و تنها یک جبهه بندی قابل مشاهده بود: جبهه بندی «بین قاطبه ملت ایران از یک طرف و قدرت سیاسی حاکم که با داشتن سلاح ها و پلیس، احساس خطر می کرد»، از جانب دیگر؛ فوکو در ایران ملتی را می یابد که «با دستان خالی به مقابله با حکومتی برخاسته بود که بدون شک یکی از مجهزترین ارتش های دنیا را در اختیار داشت و پلیسی که «غالبا خشونت و شکنجه را جایگزین ظرافت و مدارا می نمود»؛ رژیمی که علاوه بر چنین اقتدار داخلی، نه تنها «آشکار و به طور مستقیم توسط ایالات متحده امریکا حمایت می شد و بر آن تکیه داشت »، بلکه از «حمایت های جهانی » قاطعی نیز برخوردار بود. در عمل، شاه ایران علاوه بر قدرت نظامی و حمایت های معنوی قدرت های بزرگ و نیز سلاح کارای نفت که به طور کامل بقا و دوام او را تضمین می کرد،[۱۰۵] از کلیه اهرم های لازم دیگر برای حفظ کیان خود بهره مند بود. به اعتقاد فوکو در مقابل رژیمی با چنین جایگاه و خصوصیاتی بود که مردم ایران جرأت برپایی تظاهرات مستمر و متعددی را می نمود و به این ترتیب «یک ملت به گونه ای پیوسته و خستگی ناپذیر اراده خود را به نمایش می گذاشت.».[۱۰۶]
۲۳. نقش فعال دین در اراده مردم به تغییر ریشه ای زندگی خود
فوکو معتقد است که «آن چه به جنبش ایران قدرت بخشیده، یک ویژگی دوگانه است: از یک سو، اراده ای جمعی به تغییر هیئت حاکمه، … و از سوی دیگر اراده به تغییر ریشه ای زندگی خود».[۱۰۷] فوکو قدرت ناشی از این اراده را بیش از همه دانسته و این قدرت را ریشه دار در اسلام شیعی می داند. او در توصیف این مردم می گوید: « ایرانیان با قیام شان به خود گفتند … ما باید همه چیز را در کشور … تغییر دهیم؛ اما به ویژه باید خودمان را تغییر دهیم. باید شیوه بودمان و رابطه مان با دیگران با چیزها با ابدیت با خدا و غیره کاملاً تغییر کند»؛ در تحلیل فوکو «درست همین جاست که اسلام ایفای نقش می کند: مذهب برای آنان نوید و تضمین وسیله ای برای تغییر ریشه ای ذهنیت شان است. تشیع دقیقاً شکلی از اسلام است که با تعالیم و محتوای باطنی خود، میان اطاعت صرف بیرونی و زندگی عمیق معنوی، تمایز قائل می شود. وقتی گفته می شود: «که آنان از طریق اسلام در جستجوی تغییری در ذهنیت خویش اند، این گفته کاملاً سازگار است با این واقعیت که روش سنتی اسلامی از پیش حضور داشته و به آنان هویت می داده است»؛ در رهیافت فوکو، ایرانی ها در دین اسلام به عنوان یک نیرو و توان انقلابی «چیزی به مراتب بیشتر از خواست و اراده اطاعت هر چه وفادارانه تر از ایمان و عقیده » یافتند. به اعتقاد او آنچه که در انقلاب اسلامی ایرانیان یافت می شد «قصد و اراده آغازی نوین در کل زندگیشان از طریق تجدید حیات یک آزمون و تجربه معنویت گرایانه بود که به زعم خودشان در بطن اسلام شیعی آن ها یافت می شد.»
از نظر فوکو نقش مذهب در این جا خلاصه نمی شود؛ بلکه، نقش فعال و اکتیو دین تشیع در روشن نگهداشتن شعله های آن است و برخلاف تبلیغات غربی ها که تحت تأثیر آموزه های مارکس، «دین را افیون ملت ها می دانند»، در ایران این دین است که توده ها را به حرکت واداشته است و در نظر مردم ایران چیزی خند ه آورتر از این عبارت نیست.[۱۰۸] فوکو عقیده دارد که اسلام در سال ۱۹۷۸ نه تنها افیون ملت ایران نبوده، بلکه روح یک جهان بی روح بوده است»؛[۱۰۹] زیرا «نقش مذهب در انقلاب ایران، نقش یک ایدئولوژی نیست که به لاپوشانی و پنهان ساختن تضادها کمک کند یا بین یک سری منافع متضاد، نوعی اتحاد مقدس برقرار سازد. مذهب در ایران در واقع یک واژگان، فرهنگ، مراسم، آیین و درام فاقد زمانی است که می توان درام تاریخی ملتی را در آن متبلور و مجسم کرد که در مبارزه علیه حکومت، از حیات و هستی خود دست می شوید».[۱۱۰]
۳۳. وجود رهبر منحصر به فرد و افسانه ای انقلاب
چرا در آن شرایطی که گفتمان های متعددی می توانست مطرح باشد، تنها گفتمان امام خمینی? گفتمان مسلط شد و سایر گفتمان ها در حاشیه قرار گرفتند. به اعتقاد برخی از نویسندگان «چنین هم گرایی ای نه حاصل صرف تعریف یک دشمن واحد (رژیم پهلوی) و یا قرار گرفتن شاه در ثقل تمامی گفتمان های مبارزاتی بود، بلکه علت اصلی را می یابد از یک سو، در بازتاب دقایق انقلابی سایر گفتمان ها، (هم چون: جهت گیری های «ضد امپریالیستی »، «ضد سرمایه داری و طبقه مرفه »، «تمایلات و گرایش های مردمی »، «تکیه بر مردم تهیدست و پابرهنه »، «نوید جامعه عاری از سلسله مراتب اشرافی »، «نشاندن کار به جای سرمایه »، «ترجیح مالکیت عمومی بر مالکیت خصوصی »، «تاکید بر آزادی و استقلال »، «تاکید بر رهایی تمامی ملت های دربند»، «محترم شمردن حقوق انسانها» و …) و از جانب دیگر، در تعریف مصداق هایی به مراتب مترقی تر، کاربردی تر، پرروح تر و البته بومی تر برای مفاهیم و سمت گیری های فوق جستجو کرد. از همین رو، گفتمان امام نه تنها بر موج اندیشه ها، که بر سپهر روح و جان مردمی محنت کشیده و تحقیر شده جای گرفت و آدمیان نه به حکم «عقل »، که به حکم «عشق » پرچمش را به دوش کشیدند».[۱۱۱]
میشل فوکو در خصوص این ویژگی های منحصر به فرد در رهبری انقلاب اسلامی با بهت زدگی آن را هم چون افسانه ها می داند و می گوید:
نقش آیت الله خمینی? را که پهلو به افسانه می زند. امروز هیچ رئیس دولتی و هیچ رهبر سیاسی ای حتی به پشتیبانی همه رسانه های کشورش نمی تواند ادعا کند.[۱۱۲]
۴۳. ارتباط بین آیین های مذهبی و اراده جمعی
فوکو یکی از صحنه های نمایش قدرت مردم ایران را مراسم عزاداری سالار شهیدان امام حسین? می داند؛[۱۱۳] به گونه ای که یکی از مشاوران آمریکایی گفته بود «اگر ماه محرم را مقاومت کنیم همه چیز را می توان نجات داد وگرنه…»؛[۱۱۴] فوکو، در کنه تظاهرات انبوه و مستمر مردم ایران، موفق به کشف رابطه ای معنی دار و عمیق بین عمل جمعی، آیین مذهبی و رفتاری از نوع حقوق عمومی، می شود. از دیدگاه او آنچه مردم ایران در سال ۱۳۵۷ در حال انجام آن بودند، عملی بود « سیاسی و قضایی که در قالب و درون آیین مذهبی به صورت دسته جمعی صورت» می پذیرفت. اعتصاب ها در ماه محرم و درخلال عزاداری ها چنان گسترده شده که مرفه ترین و حتی فاسدترین اقشار را به همراهی با انقلابیون واداشت و این نبود مگر قدرت بی مثال آیین های مذهبی محرم.[۱۱۵]
۵۳. وارد کردن معنویت در سیاست
به اعتقاد فوکو، حکومت اسلامی از یک طرف «حرکتی است که تلاش دارد تا به ساختارهای سنتی جامعه، اسلامی نقشی دائمی و تعریف شده در زندگی سیاسی » عطا نماید[۱۱۶] و از جانب دیگر «حرکتی است که این امکان را فراهم خواهد ساخت تا ابعادی معنوی در زندگی سیاسی وارد شود؛ به گونه ای که دیگر زندگی سیاسی [نه تنها] مانع معنویت گرایی نباشد، بلکه به محل تجمع و حضور معنویت، به فرصت و سبب پیدایی و ظهور آن و بالاخره به مایه پدید آورنده و تغذیه کننده آن، تبدیل شود. » این تعریف در واقع پاسخی است به دو دغدغه اصلی ایرانیان در حوزه اندیشه و سیاست. با این تعریف، تکلیف دو فقره از مشکلات تاریخی و اعتقادی ایرانیان حل می گردد: اولاً، نهادهای مذهبی سنتی جامعه که از دیرباز علی رغم حضور فعال شان در عرصه اجتماعی و سیاست، جایگاه تعریف شده ای نداشته اند، به طور رسمی وارد این حوزه شد. و از حقوق لازم و قانونی برای فعالیت، اظهار نظر و ایفای نقش بهره مند می شوند. به عبارت دیگر نهادهای دینی رسماً وارد حوزه سیاست و قدرت می شوند. ثانیاً، راه حلی برای یکی از مشکلات دیرینه ایرانیان شیعی که خواهان حضور معنویت در حوزه نه چندان سالم سیاست بوده اند، پیدا می شود. در این تعریف، حکومت اسلامی با فرمول خاصی جمع اضداد نموده و معنویت و سیاست را درهم می آمیزد.[۱۱۷]
ب) حکومت اسلامی در نزد فوکو (تخیلی، مدرن یا فرامدرن)
بر اساس تحقیقات و مشاهدات فوکو، ایرانیان و نگاه آنان درباره «حکومت اسلامی » را می توان سه دسته دانست:
دسته اول:
گروهی که حکومت اسلامی نزد آن ها یک «ایده آل » بود. فوکو وقتی با این دسته درباره ماهیت حکومت اسلامی مصاحبه می کند، چنین جواب می شنود:
چند نفری به من گفتند که «نوعی ناکجا آباد است بی آن که قصد سوء تعبیر داشته باشند. بیشتر مردم می گفتند که یک آرمان است. به هرحال چیزی است بسیار کهن سال و در عین حال در آینده بسیار دور، بازگشت به اسلام عصر پیامبر؛ و در عین حال پیش رفتن به سوی نقطه ای روشن و دوردست که در آن بتوان به جای فرمانبرداری، با نوعی پایبندی تجدید عهد کرد.[۱۱۸]
دسته دوم:
کسانی هستند که در عین توجه و اهمیت دادن به متون مقدس مذهبی و استفاده از آنان به عنوان الهام بخش رهنمودهای کلی، آزادی بیان را نیز ارزش نهاده و تکریم می نمود. این نوع از حکومت اسلامی حکم به تبعیت و پیروی کورکورانه از قوانین اسلام نمی دهد؛ ولی قطعا به اصول اساسی و عام اسلام وفادار می ماند. در این الگو، آزادی ها تا حدی که استفاده از آن ها به دیگران آسیب نرساند، محترم خواهند بود. از اقلیت ها حمایت خواهد شد. بین زن و مرد برابری در حقوق و کار خواهد بود و تصمیم ها با اکثریت گرفته خواهد شد و….[۱۱۹]
این تعریف و توصیف از حکومت اسلامی، جذابیتی برای فوکو نداشته و او را شیفته خود نمی کند. به نظر اندیشمند فرانسوی، تحقق چنین محتوایی، نمی تواند پیام آور پدیده جدید و نوینی باشد؛ زیرا چنین امری «بسیار آشنا و کمتر اطمینان بخش است. اینها همان فرمول های بنیادین دموکراسی، چه از نوع بورژوازی [لیبرالی سرمایه داری] و یا انقلابی [سوسیالیستی مارکسیستی] آن هستند». فوکو در این زمینه به صراحت اعلام می دارد که «ما از قرن هجدهم به بعد دائم در حال تکرار این حرف ها هستیم و شما می دانید که این ها ما را به کجا برده اند.»[۱۲۰] در نتیجه به اعتقاد فوکو حکومت اسلامی با چنین تعریفی برگردانی از دموکراسی غربی می باشد که خود دچار معضلات و مشکلات بنیادین است. به نظر او، بعضی از مقامات مذهبی و برخی از محافل سیاسی هستند که چنین تعریفی را ارائه نموده و آن را تبلیغ می کنند.
دسته سوم:
به حکومت اسلامی نه به صورت یک آرمان دست نیافتنی و نه به صورت تقلیدی از نظام موجود غرب نگاه می کنند. فوکو خود دقیقاً این نوع سوم را نمی شناسد؛ اما می گوید:
وقتی ایرانیان از حکومت اسلامی حرف می زنند، وقتی جلوی گلوله در خیابان ها، آن را فریاد می زنند، وقتی به نام آن، زد و بندهای حزب ها و سیاست مداران را رد می کنند، و با این کار شاید خطر یک حمام خون را به جان می خرند، چیزی جز این فرمول ها که به همه جا راه می برد و به هیچ جا راه نمی برد، در سرشان می گذرد. و در دل شان هم چیز دیگری می گذرد، به نظر من به واقعیتی می اندیشند که به ایشان بسیار نزدیک است؛ زیرا خود بازیگر آنند.[۱۲۱]
به عبارت دیگر فوکو، معتقد است که حکومت اسلامی به معنای سوم معنای خاصی دارد که تنها باید آن را از زاویه دید ایرانیان معتقد نگریست؛ هرچند خودش هم دقیقاً ماهیت آن را نمی شناسد. او تنها می داند که این حکومت در قدم اول «به حرکتی می اندیشد که به نهادهای سنتی جامعه اسلامی در زندگی سیاسی نقشی دایمی» بدهد. و در مرحله بعد می خواهند «کاری کنند که این زندگی سیاسی مثل همیشه سد راه معنویت نباشد بلکه به پرورشگاه و جلوه گاه و خمیرمایه آن تبدیل شود.»[۱۲۲]
تفکرات و اندیشه های این دسته، فوکو را به شدت تحت تأثیر قرار داده است؛ بطوری که فوکو نیز به حکومت اسلامی نه به صورت یک آرمان، بلکه به صورت یک واقعیت که می تواند بشر را از گرداب مدرنیته نجات دهد، نگاه می کند. او می گوید:
من دوست ندارم که حکومت اسلامی را «ایده» یا حتی «آرمان» بنامم؛ اما به عنوان «خواست سیاسی» مرا تحت تأثیر قرار داده است. مرا تحت تأثیر قرار داده است، چون کوششی است برای این که، برای پاسخ گویی به پاره ای مسائل امروزی، برخی از ساختارهای جدایی ناپذیرِ اجتماعی و دینی، سیاسی شود؛ مرا تحت تأثیر قرار داده است چون از این جهت کوششی است برای این که سیاست، یک بُعد معنوی پیدا کند. برای مردمی که روی این خاک زندگی می کنند، جست وجوی چیزی که ما غربی ها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت، از دست داده ایم چه معنی دارد: جست و جوی معنویت سیاسی؟[۱۲۳]
ج) موضع فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران بعد از پیروزی
(تخطئه انقلاب، عدول از نظرات علمی یا صرف دفاع شخصی)
فوکو از کسانی است که به نظر می رسد موضع گیری های او در قبل و بعد از انقلاب اسلامی ایران متفاوت بوده است. او که در قبل و همزمان با انقلاب شیفته این انقلاب شده بود و مقالات معروفی در حمایت و ثناگویی از قیام مردم ایران نشر داده بود، به ناگاه بعد از انقلاب پس از شروع اعدام های انقلابی ساواکی ها و عمّال رژیم و مصادره اموال آن ها، با سیل انتقادها مواجه شد؛ بطوری که مجبور شد در مقاله ای که مورّخه ۱۱ مه ۱۹۷۹م در نشریه «لوموند» چاپ شد، از خود دفاع کند.[۱۲۴]
در این بخش سعی شده تا موضع گیری های او بعد انقلاب اسلامی و علت آن مورد بررسی قرار می گیرد.
فوکو در مصاحبه ای که «کلربری یر» و «پی یر بلانشه» (خبر نگاران روزنامه لیبراسیون) با او قبل از پیروزی انقلاب داشتند، قبل از هرچیز متذکر خشم غرب از ایران می شود.[۱۲۵] و وقتی از او می پرسند که آیا نباید خشمگین و هراسناک از یک انقلاب ارتجاعی یا یک استبداد دینی باشیم؟ فوکو به جای جواب دادن به سؤالِ آن ها، از خشم و هراس سومی نام می برد؛ هراس ناتوانی غرب از فهم و تبیین این انقلاب. او ابتدا متذکر می شود که «انقلاب ایران بدون شک یک انقلاب محسوب می شود؛ زیرا عبارت است از قیام همه ی ملت علیه قدرتی که بر آن ستم می راند»؛ اما در عین حال غرب «تنها در صورتی یک انقلاب را به رسمیت می شناسد که دو دینامیک را در آن مشاهده کند» و آن دو عنصر عبارت اند از «تضاد طبقاتی» یا برخوردهای اجتماعی و دوم «حضور یک نیروی پیشرو»، طبقه، حزب یا ایدئولوژی سیاسی، و در یک کلام نیروی پیشتازی که بتواند کل ملت را بسیج کند»[۱۲۶] و چون عناصر مورد قبول غرب در این انقلاب وجود ندارد، در نتیجه غرب سعی می کند که در برابر آن موضع گیری کند. فوکو در این کلمات قصد دارد بگوید که ما نمی توانیم انقلاب ایران را با معیارهای موجود در
غرب ارزیابی کنیم؛ به عبارت دیگر غرب حق ندارد ارزش ها و الگوهای موردپسند خود را به این انقلاب تحمیل کند؛ اما فوکو بعد از پیروزی انقلاب سخنانی دارد که انسان را در ثبات رأی او به شک می اندازد.
فوکو در نامه سرگشاده ای که برای مهدی بازرگان (نخست وزیر وقت) می نویسد. از اقدامات دولت او انتقاد می کند؛ اقدام دیگر او این است که با چاپ مقاله ای تحت عنوان «طغیان بی حاصل» سعی می کند اعدام های انقلابی را با جنایات ساواک مقایسه کند. انتقاد او در این مقاله بسیار تندتر از نامه او به بازرگان می باشد.[۱۲۷]
در تحلیل سخنان فوکو چند احتمال می توان مطرح کرد.
۱. دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی شده است؛
۲. ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛
۳. ادامه تسلط جریان شرق شناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو .
شرح هر یک از نظرات فوق ذیلاً ذکر می شود.
۱. پیامدهای تمجید از انقلاب برای فوکو
ایران در دوره شاه پایگاهی برای حمایت از اسرائیل و غرب محسوب می شد و شاه به عنوان متحد غرب به حساب می آمد و طبیعی بود که پدیده انقلاب ایران با شعارهای ضد غربی و حاکمیت روحانیت و دین به نفع غرب نبود؛ در نتیجه جوّ حاکم بر غرب، بر علیه نظام جمهوری اسلامی ایران شکل گرفت. وقتی اعدام های انقلابی عناصر جنایت کار و هم چنین اجرای حدود اسلامی (مانند قطع دست در مورد سرقت و سنگسار یا اعدام در مورد زنای محصنه و غیره) شروع شد، غرب بهانه خوبی برای حمله به این انقلاب پیدا نمود و طبیعی است که فوکو نیز به دلیل تمجید از این انقلاب با انتقادهای زیادی روبرو گردید. بطوری که مخالفت با فوکو درباره انقلاب اسلامی به
صورت یک هنجار درآمد. حتی همفکران قدیمی فوکو نیز شروع به تخطئه فوکو کردند دایدیر اریبون[۱۲۸] دوست و ویرایش کننده مقالات فوکو، معتقد است سرزنش و انتقادهایی که بدنبال درج مقالاتش درباره ایران به فوکو می شد به ناراحتی اش می افزود.[۱۲۹] و پس از آن مدت ها او دیگر به ندرت درباره سیاست یا روزنامه نگاری توضیحی می داد.[۱۳۰]
بجز فرانسوی ها دیگران نیز به انتقاد از فوکو پرداختند؛ به عنوان مثال: یک زندگی نامه نگار سیاسی انگلیس؛ بنام «جامس میلر»[۱۳۱] نوشته های فوکو درباره انقلاب ایران را به عنوان یکی از حماقت های فوکو! و هم چنین بازی با مرگ، توصیف می کند.[۱۳۲] «دیوید ماسی»[۱۳۳] شرح حال نگار دیگری است که زندگی فوکو تا مرگ او را نگارش درآورده، اما در خصوص نظرات فوکو در مورد ایران، گفته هایش بسیار ابهام دارد. او حملات فرانسوی ها به فوکو در خصوص انقلاب ایران را زیاد تلقی کرده است.[۱۳۴]
لذا طبیعی بود که فوکو برای دفاع از خود باید کاری انجام می داد و اولین کار او این بود که با نوشتن نامه سرگشاده به بازرگان[۱۳۵] و ارائه سفارش های دوستانه به او، تلاش دارد به دنیا اعلام کند که اگر او نفوذی بر این انقلاب و روشنفکرانش دارد، سعی می کند به نحوی جلوی اوضاعِ کنونی را بگیرد.
نمونه بارز تاثیرِ انتقادهای جهانی، بر فوکو این است که ایشان خطاب به مهدی بارزگان کراراً از افکار عمومی جهانی، سخن می راند. ایشان از یک سو قبول دارد که غرب دشمن ایران است و از طرفی می خواهد به بارزگان که در آن زمان نخست وزیر ایران بود، بقبولاند که باید طوری رفتار شود که غرب اعتراض نکند. در جملات زیر دقت کنید:
محاکمه های سیاسی، همواره سنگ محک هستند، نه به خاطر این که متهمان هرگز جنایتکار نیستند، بلکه به خاطر این که مرجعیت جامعه بدون نقاب ظاهر می شود، و خود را در محک قضاوت در مورد دشمنانش جلوه گر می سازد. مرجعیت جامعه همواره ادعا می کند که باید به گونه ای عمل کند که مورد احترام باشد؛ اما در واقع دقیقاً همین جاست که باید شدیداً احترام و آبروی خود را حفظ کند… . و من معتقدم که اگر دولتی می خواهد از یک قضاوت، روسپید بیرون بیاید، باید توسط همه انسان ها در سراسر جهان مورد قضاوت و پذیرش قرار گیرد. به نظر من شما [بازرگان] هم مثل من قائل به این اصل نیستید که یک حاکمیت فقط باید به خودش پاسخگو باشد. حاکمیت بدون پاسخگویی کاری بیش از آنچه که محکوم کردن، یا کشتن انجام می دهند. نمی کند. آن کار خوبی است که کسی، (مهم نیست چه کسی حتی اگر در آن طرف عالم باشد، چون نمی تواند تحمل کند و ببیند که فرد دیگری شکنجه یا محکوم می شود) بتواند آزادانه حرف خود را بزند. این کار دخالت در امور داخلی یک کشور نیست.[۱۳۶]
در عبارات فوق، فشار بر فوکو، از لحن عباراتش آشکار است؛ زیرا از طرفی قبول دارد که محاکمه شوندگان جنایتکارند، ولی از طرفی هم سعی دارد که افکار عمومی دنیا را که بر علیه او شکل گرفته، از خود دور کند. او در این راستا از بازرگان می خواهد که به عرف بین المللی گردن نهد. به همین دلیل:
لازم است که به کسانی که در حال محاکمه هستند، همه گونه وسایل دفاع و هرگونه حق ممکنی را در اختیارشان قرار دهند. آیا او به روشنی و آشکار متهم است؟ آیا افکار عمومی کاملاً برعلیه اوست؟ آیا اومورد تنفر مردم است؛ دقیقاً به همین دلایل است که حقوقی به او تعلق می گیرد… این وظیفه مرجعیت حاکم است که این حقوق را اعطا و تضمین کند.[۱۳۷]
۲. ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی
تفکر پست مدرن، متاثر از مبانی و پیش فرض های مدرنیسم می باشد. این تفکر یک بخش نفیی و یک بخش اثباتی دارد. در قسمت نفی، بخشی از عناصر مدرنیسم را رد می کند؛ اما در بخش اثبات، حرف چندانی ندارد و در عمل، به همان مبانی مدرنیسم پایبند است.
از طرفی هم می دانیم که فوکو با توجه به انتقادهای اساسی که به مدرنیسم داشت، در مورد انقلاب اسلامی ایران در قسمت نفی با استفاده از واقعیت های انقلاب اسلامی، مدرنیسم را به چالش کشید؛ اما در قسمت اثباتی آن دچار سردرگمی شد؛ به عبارت دیگر تا زمانی که انقلاب به پیروزی نرسیده بود و معلوم نبود چه برنامه ای دارد و چه اصولی را قصد دارد پیاده نماید، فوکو موافق آن بود؛ اما وقتی که برنامه هایش را ارائه داد و قانون اساسی این کشور مشخص شد، از آن زمان اختلاف این انقلاب با تفکر فوکویی مشخص شد. این به معنی بازگشت فوکو از نظراتش نیست؛ یعنی تمجید فوکو از انقلاب، ربطی به انتقادهایش از جریان های بعد از انقلاب نداشت؛ به همین دلیل است که در هیچ کجا نمی توان مطلبی از فوکو دال بر بازگشت او از نظراتش سراغ گرفت؛ در واقع این دو نوع رفتار در دو عرصه متفاوت جریان داشتند.
توضیح مطلب این که: از منظر فوکو، انقلاب سال ۱۹۷۸ ۱۹۷۹ متضمن «امتناع کل تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است،»[۱۳۸] نه می گوید. او معتقد است که در این انقلاب اهداف بلندمدتی وجود ندارد بلکه حتی مردم انقلابی نمی دانند چه کاری می خواهند بکنند؛ بطوری که در خصوص اساسی ترین شعار آن ها یعنی حکومت اسلامی دید روشن و واضحی از آن وجود ندارد؛ اما با این حال معتقد است که «نبود هدف درازمدت، عامل تضعیف کننده نبود؛ برعکس، به این دلیل که برنامه ای برای حکومت کردن وجود ندارد، به این دلیل که دستورهای روز موجزند، خواستی روشن، سازش ناپذیر، تقریبا همگانی را فراهم آورده است.»[۱۳۹]
البته این چیزی است که برای فوکو از اهمیت والایی برخوردار است؛ چرا که اساساً او در آغاز کار و پیش از تشریح طرح حفاری نظری خویش در کتاب «دیرینه شناسی دانش» و در کتب دیگر دیرینه شناسانه اش، با آن چه نباید انجام شود یا به بیان او از «کار سلبی» آغاز می کند.[۱۴۰]
ما باید خود را از انبوهی مفاهیمی که هر یک به شکل خاص خود موضوع استمرار را در جلوه های متفاوت آن عرضه می کند، رها سازیم.[۱۴۱]
مفاهیمی نظیر سنت، نفوذ، توسعه، تطور، روح و در کل تمامی آن مفاهیم از پیش ساخته ای که به نحوی وحدت و تسلسل های مأنوس و مألوف می باشد؛ از این رو تمامی آن «تقسیمات و گروه بندی هایی که بدین پایه آشنا می باشند، باید مورد سؤال» قرار گیرند.[۱۴۲]
بر همین اساس ایشان در انقلاب اسلامی ایران، شواهد متعددی دالّ بر ناکارآمدی معادلات بین المللی ارائه می دهد و از آن ها با عنوان پدیده های متناقض نما نام می برد.[۱۴۳] او از شورش انسان ها با دستان تهی، از هر قشر و طبقه و صنف، در سلسله ای سازواره و با مشی واحد، بدون توسل به مبارزه مسلّحانه در مقابل رژیمی کاملاً مسلح، اتحاد دانشگاهیان و روشنفکران با سنتی ترین روحانیان و ملاها، اتحاد مرفه ترین اقشار با فقرا و طبقات پایین جامعه (اتحاد طبقه پرولتاریا با طبقه بورژوازی)، نبود حزب پیشرو، نبود اهداف بلندمدت، در اوج قدرت نظامی بودن دولت مرکزی(عدم ضعف قوای نظامی)، به عنوان موارد متناقض نما نام می برد.
بنابراین طبیعی است که فوکو تا آنجا که این انقلاب درصدد نفی مدرنیسم است، مشکلی نداشته باشد؛ اما بعد از این مرحله است که انتقادهای فوکو به این انقلاب شکل می گیرد:
جنبش مردم ایران تحت «قانون» انقلاب ها درنیامد که شاید به نوعی حکومت جور در درون آن ها، و در پس اشتیاقی کور، نهفته باشد، … آنچه که درونی ترین و شدیدترین بخش تجربه شده این قیام را تشکیل می داد، مستقیماً بر صفحه شطرنج سیاسی که لبریز از بار و مسؤولیت بود، سرازیر شد؛ اما این تماس یک برابری کامل نبود. آن هایی که به مرگ نزدیک شده بودند، به چنان معنویت معناداری دست یافتند که فصل مشترکی با دولتی که فقط منافع روحانیت را در نظر داشته باشد، ندارد. روحانیت ایران می خواهد با استفاده از معانی قیام مردم، به حکومتش اعتبار و اصالت بخشد. منطق مردم در اینجا به خاطر این که امروز دولتِ روحانیون سر کار است، فرق[ی] نکرده است….[۱۴۴]
یا در جای دیگر خود را روشنفکری می داند که وظیفه اش را انجام داده است :
من باید می گفتم که برای من مهم نیست که آیا استراتژیست یک سیاست مدار است، یک مورّخ است، یک انقلابی است، طرفدار شاه است یا طرفدار آیت الله؛ اصول اخلاق نظری من مخالف اصول اخلاقی آنهاست.[۱۴۵]
خلاصه این که: فوکو با توجه به تفکر پست مدرنیستی خود (که شکل گرفته در فضای حاکم بر غرب و گفتمان مدرن بود و از عناصر و ارزش های موجود در غرب بهره می گرفت) در آن قسمت که انقلاب عناصری را نفی می کرد، با انقلاب موافق و همراه بود اما در بخش بعدی که عناصر جدیدی را اثبات می کرد، از آنجایی که این عناصر جدید، با فضای ارزشی حاکم بر غرب، از جمله فوکو، تفاوت داشت، در اینجا فوکو نتوانست ساکت بماند؛ بنابراین، طبیعی بود که در بخش اثباتی، از این انقلاب انتقاد کند.
۳. تسلط نگاه شرق شناسی بر اندیشمندان غرب از جمله فوکو
فوکو همانند بسیاری از متفکرین پست مدرن، معتقد است که مسائلی در جهان معاصر و در جوامع غربی برخطاست و باید تغییر کند؛ اما همان طوری که ماکس وبر خیلی پیش از آن گفته بود مشکل این است که همگان خود را محکوم به این گونه زیستن می بینند و بالاتر از آن، این زندگی را بهترین و درست ترین شکل زندگی تلقی می کنند. آن را محصول بالاترین سطح پیشرفت درک انسانی دانسته و چون این درک و زندگی بر آن را حقیقت قلمداد می کنند، در جستجوی تغییر آن نیز نیستند؛ پس بدین ترتیب درک انسان غربی از خود و از جهان، راه او را برای گونه ای دیگر بودن بسته است؛ چون امکانی برای گونه ای دیگر اندیشیدن نمی یابد و طالب آن نیز نیست.[۱۴۶]
از دید فوکو، این که بشر در عصر جدید نمی تواند در مورد مسائلی مثل دیوانگی، بیماری و سلامت، و جرم و جنایت و بسیاری چیزهای دیگر، به گونه ای دیگر بیندیشد و به غیر از آن گونه که تجدد مجاز داشته است، نمی تواند فکر کند امری را بازگو می کند. دستی در کار است که امکان متفاوت اندیشیدن را از ما گرفته است. همه چیز نشان می دهد که اندیشه انسان جدید نمی تواند فراتر از حدودی خاص بیندیشد و محکوم به گونه ای خاص از اندیشیدن است. فوکو برای یافتن راه گریزی از این زندان خودساخته، اندیشه در مورد حدود امکانی معرفت را اولین و ضروری ترین کار می داند.[۱۴۷]
به عبارت دیگر غرب، علم و سیاست و تکنیک جدید را نه فقط آورده خود می داند، بلکه یگانگی با آن ها را شرط و ملاک انسان قرار داده است؛ بنابراین اصل، هیچ فرهنگی جز فرهنگ غرب و شیوه غربی اعتبار و اهمیت ندارد و هرچیز که غیر غربی باشد، باید در آن به عنوان ماده و شرط امکان و وسیله ای برای بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر کرد.[۱۴۸]
غرب در طی دویست سال از طرق مختلف، و بخصوص از طریق شرق شناسی سعی کرده است که همه فرهنگ ها را به گذشته و میراث از اعتبار افتاده گذشتگان مبدل کند ودر این راه تا حدی نیز موفق بوده است».[۱۴۹]
چنانچه گوستاولوبون در خصوص عدم اعتراف غرب به فضیلت اسلام و مسلمین می نویسد:
در صورتیکه اروپا تا این درجه رهین منت اعراب و پیروان اسلام است، پس چرا دانشمندانی هم که تعصب مذهبی ندارند، به این امر اعتراف و اذعان نمی کنند و نکرده اند؟… جواب آنهم فقط بین یک حقیقت ساده است و بس و آن این است که آزادی عقیده و فکر که ما آن را امروز می گوییم دارائیم، غیر از تظاهر چیزی نبوده و اساس و پایه ای برای آن نیست… حقیقت امر این است که پیروان اسلام از مدت طولانی در زمره شدیدترین دشمنان اروپا محسوب بوده اند. اگر در زمان «شارل مارتل» و ایام جنگ صلیب یا جلوی قسطنطنیه تیغ های آبدار آنان قلوب ما را جریحه دار نکرده باشد، بیشتر از همه تمدن آنان که در نهایت درجه کمال بوده است، ما را سرافکنده ساخته و در حقیقت پست و حقیر قرار داده و گویا از آن زمان مدتی نگذشته باشد که از فشار پنجه تسلط آنان نجات حاصل کرده ایم. بین ما و مسلمین یک سلسله تعصباتی است که از مدت های طولانی بطور توارث جمع شده و در حقیقت جزء طبیعت ما قرار گرفته است و آن با این درجه سخت و شدید است»[۱۵۰]
در واقع «شرق شناسی هرگز نمی توانسته است بیرون از فضای تاریخی مسلط برآن، به فرهنگ های غیرغربی بنگرد و جز تحویل این فرهنگ ها به جایگاهی در مفهوم غربی از تاریخ، چاره ای نداشته است. با چنین تصوری از تاریخ، تاریخ ها و تمدن های شرقی ناگزیر در جایگاهی ماقبل تمدن غربی جای می گرفته اند و به آنها نه همچون میراث های زنده بشری، بلکه همچون چیزهای متعلق به گذشته نگریسته اند»[۱۵۱] چنانچه برخی معتقدند:
در غرب عالم را به شرق و غرب تقسیم نکرده اند که دو موجودیت را به رسمیت بشناسند. مظاهر و نمایندگان تفکر و فرهنگ غربی، هرگز شرق را در برابر غرب قرار نداده اند. شرق در نظر آنان گذشته غرب یا انحراف از مسیر حقیقی تاریخ و عارضه کودنی و بلاهت در تاریخ بشر است. غرب، شرق را بیش از آن ناچیز می شمارد که آن را رقیب و مدعی و بدیل و مقابل خود بداند و اگر گاهی بعضی از رمانتیک های غربی در آرزوی زمان شرقی هستند بدان جهت است که در عالمِ غربی خود احساس غربت می کنند و به یاد ایام گذشته می افتند و حسرت آن ایام می خورند. غرب اکنون اعتماد به نفس سابق را ندارد و با سست شدن این اعتقاد و اعتماد از دیگری هم سخن گفته می شود؛ اما هنوز این «دیگری»، «دشمن» و «بی خرد» و… است[ و] در طرح تاریخی غربی شدنِ عالم، مطلب صرفاً این نبوده است که فرهنگ های غیر غربی جای خود را به فرهنگ غربی بدهند؛ بلکه مسئله این بوده است که هر جا و هر قوم که غربی نشود، ناچیز است و این ناچیز، چه به صورتِ ظاهر و سیمای بشر و چه به صورت اشیاء یافت شود، جز این قابلیت ندارد که [به] تملک و تصرف غرب درآید.[۱۵۲]
با توجه به مطالب ذکر شده به نظر می رسد فوکو تحت تأثیر جریانی که خود از آن نام می برد، نتوانسته فضیلت جریان مخالف غرب را بپذیرد. او هر چند در ابتدا از انقلاب ایران تمجید و تعریف نموده و بر روی آن صحه گذاشت؛ اما بعد از تثبیت شدن جریان انقلاب در موضعی متفاوت با آن اتخاذ کرد، فوکو عقیده داشت:
درک انسان غربی از خود و از جهان راه او را برای گونه ای بودن دیگر بسته است، چون امکانی برای گونه ای دیگر اندیشیدن نمی یابد و طالب آن نیز نیست.[۱۵۳]
و آن چیزی است که ظاهراً خود نیز گرفتار آن شده است.
د) نتیجه گیری
از مطالب ذکر شده بدست آمد که مقالات فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران، ریشه در نظریه های او درباره تاریخ، قدرت و مدرنیسم داشت. هم چنین دانسته شد که او هم زمان و در اوج درگیری ها و شورش های مردم با نظام شاهنشاهی، به تعریف و تمجید از انقلاب پرداخت و نظریه معنویت سیاسی را مطرح ساخت که تازگی داشت؛ اما بعد از پیروزی انقلاب نوشته هایی از او بدست آمد که با موضع گیری های اولیه او چندان هم خوانی نداشت. در تحلیل موضع گیری های متفاوت فوکو چند احتمال مطرح شد:
۱. تغییر موضع گیری فوکو به دلیل اتهامات و حملاتی بوده که به شخص او جهت طرفداری اش از انقلاب اسلامی می شده است؛ به عبارت دیگر، تنها برای خوشآمد غرب و دوستانش چنین حرف هایی را مطرح کرده والاً در باطن هنوز طرفدار انقلاب بود. در این راستا مواردی ذکر شد که در آن ها فوکو به شدت تحت انتقاد (دوستانش) واقع شده بود.
اما با توجه به روحیه فوکو در بیان نظریه های جدید و بی باکی او در مواجهه با سایر اندیشمندان غرب خصوصاً تعریف و تمجید و حمایت او از مردم ایران، در زمانی که کشورهای غربی، (به قول فوکو همه دنیا) از شاه حمایت می کردند، بدست می آید که فوکو کسی نبود که به خاطر هجمه های دیگران نظر خود را تغییر دهد. مگر این که نظر علمی او تغییر کند.[۱۵۴]
۲. احتمال دیگری که در تفاوت موضع فوکو ذکر شد، این مسأله بود که او در بخش نفیِ غربِ موجود، و نقد مدرنیسم، با انقلاب همراه بود؛ اما در بخش اثباتی آن؛ یعنی مرحله تثبیت انقلاب راه خود را از انقلاب جدا کرد.
به نظر می رسد صحیح ترین تحلیل از عملکرد فوکو، این احتمال باشد؛ چرا که در بحبوحه انقلاب زمانی که از فوکو درباره ماهیت اثباتی انقلاب سؤال می کردند، از جواب دادن طفره می رفت و وقتی خبرنگار از او درباره احتمال سرکار آمدن یک حکومت ارتجاعی سؤال کرد یا آنجا که یک زن مارکسیست ایرانی در نامه سرگشاده به او از احتمال روی کار آمدن یک حکومت فاشیستی سخن گفت ، فوکو حرف های آن ها را رد نکرد؛ و در همه جا محتوای سخن فوکو این بود که ما درباره وضعیت فعلی سخن می گوییم.[۱۵۵]
۳. فوکو تحت تأثیر جریانی که خود از آن به جریان تمامیت گرا[۱۵۶] نام می برد، نتوانسته فضیلت جریانی مخالف غرب را بپذیرد.
این تحلیل مکمل تحلیل قبلی است؛ زیرا فوکو گرفتار همان سلسله قدرتی شده که خود از آن انتقاد می کرد. بر اساس نظریه نسبی گرایی، او حق نداشت اصول و ارزش های حاکم بر غرب را به ملت ایران تحمیل کند. به عنوان مثال چرا دولت موقت می بایست در محاکمه عاملان رژیم در ایران عرف بین الملل را در نظر بگیرد؟ در حالی که عرف بین الملل ناشی از سلطه مدرنیته است؛ همان سلطه ای که ارزش های انسان باورانه جدید به استقرار آن ها کمک کرده و فوکو از کسانی است که نقد جدی به این ارزش ها دارد. در این جا فوکو با توسل به ارزش های اومانیستی افراطی غرب و انسان باوری کلاسیک، سعی دارد انقلاب اسلامی را نقد کند؛ در حالی که او گرفتار همان چیزی شده که از آن فرار می کرد. در حقیقت او در این خصوص احتیاج به جواب ندارد؛ زیرا نظریه خودش در باب مدرنیته و قدرت، او را نقد می زند.
در نهایت می توان چنین نتیجه گرفت که تفکر پست مدرن، که فوکو یکی از طلایه داران آن است همانند تفکر مدرن، در تبیین این انقلاب درمانده است؛ زیرا این تفکر نیز از زیربناها و اصول حاکم بر مدرنیته پیروی می کند؛ به عبارت دیگر مدرنیسم و پست مدرنیسم دو شاخه از یک ریشه می باشند، در نتیجه می توان گفت نظریه های فوکو در بخش نفیی این انقلاب موفق هستند؛ اما قادر به فهم و تبیین بخش اثباتی آن نیستند؛ بلکه این انقلاب، نه یک انقلاب ارتجاعی، و نه یک انقلاب مدرن، و نه یک انقلاب پست مدرن است، بلکه باید گفت که این یک انقلاب «فرامدرن» یا «ترانس مدرن» است.
کتاب نامه
۱. آشوری، داریوش ، ما و مدرنیت، چ ۲، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۷.
۲. پایا، علی، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، مندرج در: نامه فرهنگ، ش۲۲، ۱۳۷۵.
۳. تاجیک، محمد رضا، فرامدرنیسم و تحلیلِ گفتمان، چ۱، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸.
۴. ، غیریت هویت و انقلاب، مندرج در: متین، ش۱، ۱۳۷۷.
۵. حقیقی، شاهرخ، گذار از مدرنیته (نیچه، فوکو، لیوتار، دریدا)، تهران، آگه ، ۱۳۸۱.
۶. خرمشاد، محمدباقر، فوکو و انقلاب اسلامی ، معنویت در سیاست ، مندرج در: متین، ش۱. ۱۳۷۷.
۷. داوری اردکانی، رضا، درباره غرب، چ۱، تهران، هرمس، ۱۳۷۹.
۸. دریفوس، هیوبرت و پل رابینو، میشل فوکو فراسوی ساختارگرای و هرمینوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی، ۱۳۷۶.
۹. شکوهی، ابوالفضل، اندیشه سیاسی میشل فوکو، معرفت، ش۵۵.
۱۰. فوکو ، میشل، طغیان بی حاصل، مندرج در: حسین راغفر، دولت فساد و فرصت های اجتماعی، تهران، نقش و نگار، ۱۳۸۲.
۱۱. ، مراقبت و تنبیه تولد زندان، مترجمان، نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نی، ۱۳۷۸.
۱۲. ، نامه سرگشاده به مهدی بازرگان، مندرج در: راغفر، حسین، دولت فساد و فرصت های اجتماعی، تهران، نقش و نگار، ۱۳۸۲.
۱۳. ، ایران روح یک جان بی روح و ۹ مقاله دیگر، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چ۲، تهران، نی، ۱۳۸۰.
۱۴. ، ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومی همدانی، هرمس، تهران، ۱۳۷۷.
۱۵. ، نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام، چ۱ ، تهران، آگاه، ۱۳۷۸.
۱۶. کچویان، حسن، فوکو و دیرینه شناسی دانش: روایت تاریخ علوم انسانی از نوزایی تا مابعد تجدد، تهران، موسسه انتشارات و چاپ، ۱۳۸۲.
۱۷. لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمد تقی فخر داعی گیلانی، چ۴، بنگاه مطبوعاتی علی اکبر علمی، ۱۳۳۴.
۱۸. نوذری، حسینعلی، فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخنگاری، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.
۱۹. Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution, New Politics, vol. 10, no. 1, whole no. 37, Summer 2004.
۲۰. Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel, 1963..
۲۱. Duccio Trombadori (Inteviewer), Michel Foucault: Remarks on Marx, Translat by R.James Goldestein and James Cascaito: Semiotext (E), 1981.
۲۲. Foucalt, Michrl, Discipline and Punish, Translated from the French by Alan Sheridan, New York, Random House,.1995.
۲۳. ____________, The Archaelogy of Knowledge, Translated by A.M.Sheridan Smith, London: Routledge, 1972.
۲۴. Le Nouvel Observateur, n.727,16-22 October 1978.
۲۵. Poster, Mark, Foucault, Marxism & History, Cambridge: Polity Press, 1990.
۲۶. Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V. Adopted from: http://www.whitworth.edu/Academic/Department/Core/Classes/CO250/France/Data/fr_fouca.htm.
_________________________________________________
[۱]. Corriere Della Sera.
[۲]. Le Nouvel Observateur, n.727,16-22 October 1978, p. 48-49.
[۳]. ترجمه این دو مقاله را آقای حسین راغفر در کتاب، «دولت فساد و فرصت های اجتماعی»، چاپ کرده است.
[۴]. این مقاله در شماره ۷۳۱ روزنامه «لنوئل آبزورتور» فرانسه در تاریخ ۱۱ و ۱۲ نوامبر ۱۹۷۸ چاپ شده است.
[۵]. مندرج در روزنامه «لوموند» فرانسه در ۲۶ مارس ۱۹۷۹ صفحه ۱۵. ظاهراً این دو مقاله اخیر به فارسی ترجمه نشده است.
[۶]. Paul Michel Foucalt.
[۷]. Poitiers.
[۸]. Anne Malapert Foucalt.
[۹]. او از جنگ جهانی دوم بیشتر خاطره داشت تا از خانواده اش، چنانچه فوکو بعداً گفته بود : «من فکر می کنم که پسران و دخترانِ نسل ما دوران کودکی خود را توسط حوادث جنگ جهانی دوم شکل داده اند. تهدید جنگ چهارچوب و زمینه هستی و موجودیت ما بود…. خیلی بیشتر از فعالیت های زندگی خانوادگی، حوادثی درباره جهان، جوهر اصلی حافظه ما را تشکیل می داد، …شاید علت این که چرا من مجذوب تاریخ و تجارب بین شخصی و حوادثی که ما بخشی از آن ها بودیم، شدم، همین امر بوده باشد».
(Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V. adopted from: http://www.whitworth.edu)
[۱۰]. École Normale Supérieure
وی از بدو ورودش به دانشگاه اکوال نرمال تحت تأثیر شخصیت و دیدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طوری که در سال ۱۹۵۰ به توصیه او به عضویت حزب کمونیست فرانسه درآمد. گرایش های مارکسیستی و علاقه مندی فوکو به کاوش های روانی از رهگذر بررسی های زبان شناسانه از یک سو و شکست پدیدارشناسی وجودی سارتر و مرلوپونتی، پس از دهه ۱۹۵۰ از سوی دیگر فوکو را به شرکت در سمینارهای لاکان (Lacan) علاقه مند ساخت. ر.ک: علی پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، ص ۹۱، ۹۸.
[۱۱]. سال های فراگیری فلسفه برای فوکو سال های خوشایندی نبود. او با هم کلاسی هایش مشکلات زیادی داشت. بطوری که او چند دفعه تلاش کرد خودکشی کند و تا مرز دیوانگی کشیده شد. اگر چه دوران دانشجویی او در آن دانشکده به لحاظ شخصی دوران سختی بود؛ ولی او به لحاظ تحصیلات آکادمیک آن را با موفقیت پشت سر گذراند. (rentice Hall from Philosophic Classics, Volume V)
[۱۲]. Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V. adopted from :http://www.whitworth.edu
[۱۳]. Sainte – Anne.
[۱۴]. Otto Binswanger
[۱۵]. علی پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، ص۹۱، ۹۸؛ ابوالفضل شکوهی، اندیشه سیاسی میشل فوکو، مندرج در: معرفت، ش ۵۵. فوکو بعدها درباره تأثیر این دوره بر خودش می گوید: این دوره ای بود که من طی آن به کار در بیمارستان های روانی اشتغال داشتم و به دنبال چیزی متفاوت از رهیافت سنتی که توسط دیدگاه غالب در امور پزشکی تحمیل شده بود، می گشتم. به دنبال نوعی رهیافت متعادل کننده. بی تردید این توصیفات بسیار عالی از دیوانگی به عنوان تجربه ای بنیادی، بی همتا و غیرقابل مقایسه، برای من تأثیری تعیین کننده داشتند.
[۱۶]. Maison Française.
[۱۷]. Uppsala, Sweden.
[۱۸]. Lille.
[۱۹]. Madness and Civilization.
[۲۰]. Clermont – Ferrand.
[۲۱]. در همین زمان او بدنبال «دانیال دفرت»، (Daniel Defert) (شریک جنسی خود)، به تونس رفت تا این که ریاست دپارتمان فلسفه را در یک دانشگاه جدید در وینسنز(Vincennes) به او تقدیم کرده او را به فرانسه در سال ۱۹۶۸ بکشاند. ر.ک:
Prentice Hall from Philosophic Classics, Volume V
[۲۲]. The Archeology of Knowledge.
[۲۳]. the History of Systems of Thought.
[۲۴]. Collège de France.
[۲۵]. Prentice Hall, ibid.
[۲۶]. Prentice Hall, ibid.
[۲۷]. علی پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، ص۱۰۰.
.[۲۸] اقتباس از سایت www. Amazon.com
[۲۹]. Madness and Civilization.
[۳۰]. The Archaeology of Knowledge.
[۳۱]. Discipline and Punish.
[۳۲]. Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel.
[۳۳]. Fearless Speech.
[۳۴]. حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، ص ۵۵۹.
[۳۵]. همان.
[۳۶]. همان، ص ۵۶۰.
[۳۷]. همان، ص ۴۵۵.
[۳۸]. ر.ک: حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص ۱۴.
[۳۹]. نگرش تاریخی فوکو به هرحال در هر دو روش یکسان است. در هر دو شیوه، به جای نقطه آغاز و منشأ، از تفرّق، تفاوت و پراکندگی سخن به میان می آید. ر.ک: حسین بشیریه، مقدمه کتاب «میشل فوکو فراسوی ساختارگرای و هرمینوتیک»، ص ۲۲.
.[۴۰] حسین بشیریه، مقدمه کتاب «میشل فوکو فراسوی ساختارگرای و هرمینوتیک» ص ۲۱،۲۰.
[۴۱]. همان، ص ۲۱.
[۴۲]. محمد رضا تاجیک، فرامدرنیسم و تحلیل گفتمان، ص ۳۵.
[۴۳]. حسین بشیریه، مقدمه کتاب «میشل فوکو فراسوی ساختارگرای و هرمینوتیک»، ص ۲۲. بسیاری از شارحین فوکو برآنند که دیرینه شناسی در آثار بعدی فوکو به صورت روش مکمل تبارشناسی برای تحلیل «گفتمان های موردی» هم چنان به کار گرفته شده است؛ بنابراین گسستی در کار نیست؛ بلکه تنها می توان از تکمیل دیرینه شناسی به وسیله تبارشناسی و تأکید بیشتر بر روابط گفتمانی سخن گفت؛ مثلاً در نگاه دیرینه شناسانه، به علم به عنوان تنها یکی از اشکال فعلیّت صورت بندی گفتمانی به صورتی بی طرفانه نگریسته می شود؛ اما در تبارشناسی، نگرشی انتقادی پدید می آید که در آن بر تاثیرات قدرت تأکید گذاشته می شود. ر.ک: همان.
[۴۴]. حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، ص ۴۵۷.
[۴۵]. Histoire de la Folie.
[۴۶]. La Naissance de la Clinique.
[۴۷]. Les Mots et les Choses.
[۴۸]. محمدباقر خرمشاد، فوکو و انقلاب اسلامی ، معنویت در سیاست ، ص ۲۱۱.
[۴۹]. ر.ک: همان.
[۵۰]. حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص۴۹.
[۵۱]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge, p 15 – 16.
[۵۲]. ر.ک: حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص۵۰.
[۵۳]. میشل فوکو، نظم گفتار، ص۱۸.
[۵۴]. همان.
[۵۵]. حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص۱۵.
[۵۶]. Foucalt, Discipline and Punish, P 81- 82.
[۵۷]. ایشان در این خصوص می نویسد: «مبارزه های فیلسوفانی هم چون «ولتر» یا روزنامه نگارانی هم چون «بریسو» یا «مارا»، هم چنین مبارزه های قضاتی که در عین حال منافع و علایق بسیار گوناگونی داشتند: «لوتْرون» قاضی دادگاه جنایی عرفی «اورلئان»، و «لاکْرتل» دادیار مجلس؛ «تارژه» که به همراه دو مجلس با اصلاحات «موُپو» مخالفت کرد؛ و نیز «ژ.اِن. مُورُو» که از قدرت سلطنتی علیه نمایندگان مجلس حمایت می کرد، «سِروان» و «دوپاتی مه» هر دو قاضی بودند؛ اما با همکاران خود اختلاف داشتند، و غیره، ر.ک:
Foucalt, Discipline and Punish, P 81- 82 .
[۵۸]. میشل فوکو، مراقبت و تنبیه تولد زندان، ص ۱۱۱ ۱۱۲.
[۵۹]. ر.ک: میشل فوکو، ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟، ص ۶۰ ۶۴.
[۶۰]. شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته (نیچه، فوکو، لیوتار، دریدا)، ص ۱۹۷.
[۶۱]. همان، ص ۲۰۸.
[۶۲]. همان، ۲۰۹.
[۶۳]. Poster, Mark, Foucault, Marxism & History,. P 71.
[۶۴]. Foucalt Michrl, Discipline and Punish, p 26-27.
[۶۵]. حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، ص ۴۶۱.
[۶۶]. شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته…، ص ۲۰۲. برای روشن شدن تفاوت الگوی قدرت در نزد فوکو با الگوی کلاسیک قدرت، شایسته است نگاهی به تفاوت الگوی هابز و فوکو از قدرت، افکنده شود. در الگوی فکری هابز قدرت عبارت بود از: نظارت و سلطه فرد یا گروهی از افراد بر فرد یا گروهی دیگر از افراد، فوکو این الگو را برای فهم قدرت در دنیای مدرن نارسا می داند. به گمان او امروز نمودِ اصلی قدرت نه در شکستن قانون یا حق؛ بلکه در بهنجار شدن است. در الگوی هابز قدرت رابطه ای است در کنار رابطه های دیگر و جدا از آنها مانند رابطه اقتصادی، اجتماعی، جنسی، خانوادگی؛ ولی در الگوی تبارشناسی فوکو، به عکس، رابطه قدرت جدا از رابطه های دیگر نیست؛ بلکه بخش درونی و ذاتی و جدا نشدنی آنهاست؛ به عنوان نمونه در رابطه پزشک و بیمار در الگوی هابز هیچ نشانی از قدرت نمی توان یافت؛ اما در الگوی فوکو در این رابطه یکی از دو طرف دارای دانشی است که طرف دیگر به آن نیاز دارد پس نفع یک طرف ایجاب می کند که دستورها و اندرزهای طرف دیگر را بپذیرد و به این معنا زیر قدرت طرف دیگر برود. به گمان فوکو رابطه پزشک و بیمار بیانگر گونه ای اعمال قدرت از جانب پزشک است. تفاوتش با الگوی هابزی در این است که هنجارهای این رابطه قدرت از جانبِ طرف زیر قدرت، درونی شده است. [درست مانند موردی که رعایا با رغبت و اشتیاق به فرمان پادشاه گردن می نهند.]
در نظام سنتی، قدرت به شکل مقرراتی اعمال می شد که رفتار افراد را محدود می کرد؛ اما در نظام جدید مسئله اصلی نه مجبور کردن افراد به اطاعت از مقررات؛ بلکه ساختن افراد جدید و خواست های جدید است.
در الگوی هابز، قدرت همواره از جانب فرد یا گروهی معین اعمال می شود؛ بنابراین همواره می توان سرچشمه و منبع قدرت را در جایی یافت، مثلاً در غرب پیش از انقلاب های دموکراتیک قدرت در اختیار پادشاه بود. سپس با سقوط استبداد، قدرت به دست مجامع قانون گذاری یا شورای دولتی یا دست آخر به دست مردمی افتاد که حق انتخاب مق؛ اماتِ دولتی را داشتند؛ اما در برداشت فوکو قدرت به وسیله افرادی معین اعمال نمی شود. قدرت مجموعه ای پیچیده و شبکه ای از رابطه ها است. ر.ک: شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته …، ص ۱۹۹ ۱۹۷.
[۶۷]. Michel Foucault, Surveiller et Punir, P 35.
نقل از: محمدباقر خرمشاد، فوکو و انقلاب اسلامی ، معنویت در سیاست ، ص ۲۱۲.
[۶۸]. میشل فوکو، ایران روح یک جان بی روح، ص ۵۷.
[۶۹]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند؟، ص۱۶.
[۷۰]. Discipline and Punish.
[۷۱]. Foucalt, Discipline and Punish, p 80 82
[۷۲]. Ibid, P 90 – 92.
[۷۳]. Ibid, P 16.
[۷۴]. Ibid, P 137.
[۷۵]. Ibid, P 141-142.
[۷۶]. Ibid,, P 143.
[۷۷]. Ibid, P 143-144.
[۷۸]. شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته…، ص ۲۲۴.
[۷۹]. همان، ص۲۲۵.
[۸۰]. محمد باقر خرمشاد، فوکو و انقلاب اسلامی ، معنویت در سیاست ، ص۲۱۸.
[۸۱]. فوکو از نارضایتی کارکنان شرکت هواپیمایی هما، گزارش می دهد؛ او هم چنین در خصوص اعتصاب کارگران شرکت نفت می نویسد: «در اسفند [۱۳۵۶] ۲۵درصد به حقوق [کارگران پالایشگاه نفت آبادان] اضافه شده و از اول آبان ۵۷ نیز مزایای اجتماعی به آن ها تعلق گرفته بعد از آن باز ۱۰ درصد به حقوق آن ها اضافه شده [بود] و [سپس] ۱۰ درصد سود ویژه به آن ها تعلق گرفته و بعد روزی صدریال حق ناهار(یکی از مدیران می گفت: باید اسمی پیدا می کردیم که این افزایش را را توجیه کند). به هرحال این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتی داشته باشند، ولی همچنان به اعتصاب ادامه می دهند». ر.ک: میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص ۵۶.
[۸۲]. میشل فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، ص ۶۰.
[۸۳]. همان، ۵۷.
[۸۴]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند؟، ص ۱۹.
[۸۵]. همان، ص ۲۰.
[۸۶]. همان، ص ۲۰
[۸۷]. مراد کمال آتاتورک می باشد.
[۸۸]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص ۲۱.
[۸۹]. همان، ص ۲۳.
[۹۰]. Nouvel Observateur.
[۹۱]. Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution.
[۹۲]. Islam “as a political force is an essential problem for our epoch and for the years to come. See ibid.
[۹۳]. ibid.
[۹۴]. اشاره به انقلاب مشروطه و دوران پهلوی است.
[۹۵]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص ۲۹.
[۹۶]. همان، ص ۳۶ – ۳۷.
[۹۷]. همان، ص۳۰.
[۹۸].، همان، ص ۵۷ – ۵۸.
[۹۹].، همان.
[۱۰۰]. همان، ص ۳۶ ۳۷
[۱۰۱]. همان، ص ۳۱ ۳۲.
[۱۰۲]. فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، ص ۶۷.
[۱۰۳]. همان، ص ۵۷.
[۱۰۴]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص۲۸.
[۱۰۵]. میشل فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، ص ۶۰ ۵۹.
[۱۰۶]. محمد باقر خرمشاد، فوکو و انقلاب اسلامی ، معنویت در سیاست ، ص ۲۲۱.
[۱۰۷]. فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، ص ۶۷.
[۱۰۸]. همان، ص ۲۹.
[۱۰۹]. همان، ص ۶۰ ، ۶۱.
[۱۱۰]. میشل فوکو، ایران روح دنیای فاقد روح، مندرج در نوذری، فلسفه تاریخ، ص ۵۶۴.
[۱۱۱]. محمد رضا تاجیک، غیریت هویت و انقلاب، ص ۱۰۲.
[۱۱۲]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص ۶۴.
[۱۱۳]. همان، ص ۵۳.
[۱۱۴]. همان.
[۱۱۵] ر.ک: همان، ص ۵۴.
[۱۱۶] میشل فوکو، ایرانی ها چه رویایی در سر دارند، ص ۳۹.
[۱۱۷]. محمد باقرخرمشاد، فوکو و انقلاب اسلامی ، معنویت در سیاست ، ص ۲۲۱.
[۱۱۸]. همان، ص ۳۸.
[۱۱۹]. همان.
[۱۲۰]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص ۳۸ ، ۳۹.
[۱۲۱]. همان، ص ۳۹.
[۱۲۲]. همان، ص ۳۹ ۴۰.
[۱۲۳]. همان، ص ۴۱ ۴۲.
[۱۲۴]. میشل فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، ص ۵۲.
[۱۲۵]. این که ناشرین غربی به طرز ناشیانه ای کلمه متحجر را به انقلاب اسلامی ایران اضافه می کنند را نشانه خشمی می داند که انقلاب ایران در غرب برانگیخته است
[۱۲۶]. میشل فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، ص ۵۵. البته در جای دیگر به سؤال دوم جواب داده که چون اسلام یک ایدئولوژی نیست بنابراین به حکومت اسلامی به استبداد دینی منجر نخواهد شد. (ر.ک: میشل فوکو، ایران روح دنیای فاقد روح، ص ۵۶۴).
[۱۲۷]. ر.ک: میشل فوکو، طغیان بی حاصل، ص ۲۸۶۲۹۰.
[۱۲۸]. Didier Eribon
[۱۲۹]. این امر تا آنجا عمومیت یافت که حتی زندگی نامه نگار فرانسوی «ژانت کُلومبِل» (Jeamette Colombel) (1994) که دوست قدیمی فوکو بود، درباره او بدگویی می کرد.See Afary… Ibid.
[۱۳۰]. Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution.
[۱۳۱]. James Miller ‘1993’
[۱۳۲]. see: ibid.
[۱۳۳] David Macey.
[۱۳۴]. Afary … ibid.
[۱۳۵]. برای اطلاع از متن کامل نامه رجوع شود به: حسین راغفر، دولت فساد و فرصتهای اجتماعی،. این نامه دارای لحنی بسیار ملایم و نصیحت گرانه دارد و فوکو انگار سعی دارد در این نامه اشکالاتی که به نظرش می توان به راحتی آن ها را برطرف کرد را به بازرگان گوشزد کند.
[۱۳۶]. همان، ص ۲۸۴.
[۱۳۷]. همان، ص ۲۸۳ – ۲۸۴.
[۱۳۸]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص ۱۹.
[۱۳۹]. همان، ص ۴۵.
[۱۴۰]. کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص۵۹.
[۱۴۱]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge, P 21
[۱۴۲]. Fuocault, M. The Archaelogy of Knowledge P22.نقل از: حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش،
[۱۴۳]. میشل فوکو، ایرانی ها چه رویائی در سر دارند، ص ۴۴ ۴۷.
[۱۴۴]. میشل فوکو، طغیان بی حاصل، ص ۲۸۸.
[۱۴۵]. همان، ص ۲۹۰.
[۱۴۶]. حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص۳۳.
[۱۴۷]. همان، ص۳۴.
[۱۴۸]. رضا داوری اردکانی، درباره غرب، ص ۸۴.
[۱۴۹]. همان، ص ۹۰.
[۱۵۰]. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ص ۷۴۹ ۷۵۱.
[۱۵۱] داریوش آشوری، ما و مدرنیت، ص ۷۴.
[۱۵۲]. رضا داوری اردکانی، درباره غرب، ص ۸۳.
[۱۵۳]. حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص۳۳.
[۱۵۴]. فوکو حتی از خوانندگان خود می خواهد که از وی متوقع نباشند که همیشه به یک صورت و شکل باقی مانده، ثبات فکری داشته باشد. رجوع کنید به:
M.Fuocault, The Archaelogy of Knowledge, p. 17.
او در جای دیگر صریحاً می گوید که «من از این که هم در موضوعات مورد علاقه ام و هم در آن چه بیش از این فکر کرده ام، مد؛ اما جابجایی هایی انجام داده ام، کاملاً آگاهم. «؛ اما او این را به ماهیت کارش که تجربه و انتقال تجربه های بی سابقه است، مربوط می داند و می گوید اگر بنا بود کتابی در مورد آن چه که قبلاً بدان تفکر کرده ام، بنویسم، «هرگز شوق این را که آن را آغاز کنم، نمی دانستم». وی اضافه می کند: «می نویسم دقیقاً چون هنوز نمی دانم در مورد موضوعی که علاقه ام را جلب می کند، چه فکری بکنم». از اینجاست که با این کار «کتاب مرا متحول می سازد [و] آن چه فکر می کنم را تغییر می دهد» و به این ترتیب تمامی چرخش ها و تحولات بعدی حاصل می شود. رجوع کنید به:
Duccio Trombadori (Inteviewer), Michel Foucault: Remarks on Marx. p. 26- 27.
نقل از کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص ۲۴۲
[۱۵۵]. فوکو در جواب خانمی با نام مستعار آتوسا که اسلام و حکومت اسلامی را فاشیسم معرفی کرده بود می گوید «اسلام به عنوان یک نیروی سیاسی، مشکل اساسی برای عصر ما و سال های آینده، می باشد عین عبارت انگلیسی آن جمله چنین است:
Islam “as a political force is an essential problem for our epoch and for the years to come.See Afary, Janet, and Kevin B. Anderson, Revisiting Foucalt and the Iranian Revolution,).
[۱۵۶]. ر.ک: حسین کچویان، فوکو و دیرینه شناسی دانش، ص ۳۸.
منبع: مجله آموزه، شماره ۷

سالنــــامـــه ارغنـــــــون هامـــون (فروش اینترنتی)

فصــــلنــامـــــه نــــامـــــه هـــامـــــون (فروش اینترنتی)

دوهـفتـــــــه نــامـه آوای هـــــامــــون (فروش اینترنتی)

انتـــــشــــــــارات هــــامـــــــون نـــــو (فروش اینترنتی)

نشستن در لژ مخصوص غول‌های ادبی؛ درباب منوچهر آتشی

درباره استاد غلامعباس توسلی؛ حافظه زنده جامعه شناسی

توسلی در سه بزنگاه تاریخی؛ یادداشتی از حمیدرضا جلائی‌پور

آکادمیسین مردم‌مدار؛ یادداشتی از حسین سراج زاده

انقلاب ۵۷ ایران؛ مردمی ترین انقلاب تاریخ | آنچه که فوکو درباب انقلاب ایران اندیشید

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ

اخبار مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ