زندگی در سرعت
منظومه ای نظری و تاریخی درباب ماهیت زندگی معاصر
مصطفی مهرآیین
۱) آنچه در ادامه با هم می خوانیم منظومه ای است نظری- تاریخی در خصوص ماهیت زندگی پرسرعت انسان امروزی که او را دچار مرگ تجربه، خود، احساس، زمان، و….کرده است. آنچه در اطراف ما می گذرد حکایت از آن دارد که ما سه نوع رابطه عمیق یعنی رابطه با جهان، رابطه با دیگران و رابطه با خود را تبدیل به روابطی سطحی، موقت، کوتاه مدت، و آزار دهنده کرده ایم تا آنجا که حتی از نفس روبرو شدن با ماهیت خود رابطه نیز ناتوانیم. نکته آنجاست که، بر خلاف گفتمان متداول موجود، چرایی بوجود آمدن این وضعیت را نباید در پیوند با درون انسان یا گسست های ایجاد شده در روان او تحلیل کرد. این وضعیت حاصل رویه های عمیق تر اجتماعی است که انسان معاصر با آن ها و در آن ها درگیر بوده و سعی در رهایی از آن ها دارد.
۲) یکی از بنیادی ترین اندیشه های گی دبور در کتاب «جامعه نمایش» اینست که نظام قدرت برای تداوم بخشیدن به خود و حفظ سلطه خود بر جامعه می کوشد افراد را از فرآیند زندگی یا همان تجربه زیسته یا موقعیت های بی واسطه زندگی جدا کند. این را به بهترین شکل می توان در جدا کردن کارگر از فعالیت تولیدی اش مشاهده کرد. چرا نظام قدرت این رویه یا فرآیند یا تکنولوژی اداره و مدیریت و کنترل جامعه را می پسندد؟ پاسخ از نگاه دبور این است که زندگی و تجربه زیسته منبع قدرت است، منبع فعالیت و عمل است، منبع ممکنات(نه مجازها و اجازه داده شده ها) است، منبع روابط انسانی است، منبع تضادها است، منبع زیستن است(نه تبدیل زیستن به نظاره کردن زندگی)، منبع خودفهمی است(دیگران صرفا منبع خودفهمی تو نیستند)، منبع شکست است، منبع لذت است، منبع نیرو است، منبع عشق اروتیک است(نه بچه و خانواده صرف)، منبع ساختن دگر گونه است، منبع ایده است، منبع تجربه بی واسطه است، منبع احساس است، منبع لخت بودن و عریان بودن است، منبع خود بودن است،….. نظام قدرت، اما، می خواهد همه را همچون کارگران یا پرولترها از فرآیند زندگی جدا کند و به «کارگری کردن جهان بپردازد». جهان کارگری می شود تا اعمال قدرت به خوبی ممکن شود. به باور دبور، جدا کردن انسان از فرآیند زندگی و تجربه زیسته یک پیامد دیگر را به همراه دارد و آن اینست که «تجربه وحدت جهان از دست می رود. به اعتقاد دبور، «خاستگاه نمایش تضییع وحدت جهان است، و گسترش غول آسای نمایش بیانگر تمامیت این تضییع است». زمانی که این فرآیند در زندگی ما اتفاق می افتد، ما همواره جزیی از زندگی خود و جهان خود را در برابر کلیت زندگی خود قرار می دهیم و حتی آن را برتر از کلیت زندگی خود می دانیم. ما چیزهای جدا از هم را در زندگی تجربه می کنیم، و اگر چه چیزهای متفاوت جدا از هم را در کنار هم تجربه می کنیم، اما نباید فراموش کنیم که «آنها چیزهای جدا شده از هم هستند که در کنار هم گردآورده شده اند».پس ما تبدیل به موجوداتی می شویم که به جای تجربه زندگی و کلیت آن، جزیی اندک را تجربه می کنیم(تازه اگر بتوانیم تجربه کنیم) و تبدیل به موجوداتی می شویم که فقط قادریم جهان را نظاره کنیم و با دستمالی کردن هر بخش از زندگی و جهان خود از آن بگذریم و ندانیم چه نیروها، قدرت ها، رنج ها، دردها، عشق ها، گریه ها، شادی ها، و….در آن تجربه نهفته بود. ما تبدیل به «متخصصان دستمالی می شویم».(این را به خوبی در روابط دختران و پسران امروزی میتوان دید:دستمالی کردن و نه دوست داشتن، چه برسد به عاشق بودن). وقتی تبدیل به متخصصان دستمالی و تجربه لحظه ای و تماشای ثانیه ای و فرارهای دائم می شویم تنها قادریم نظاره کنیم و بگذریم. نتیجه این وضعیت چیست؟ دبور می نویسد:«او هر چه بیشتر نظاره می کند کمتر زندگی می کند؛ هر چه بیشتر می پذیرد خود را در تصاویر غالب نیاز بازشناسد، کمتر هستی و میل خود را می فهمد». اکنون انسانی که جهان و کلیتش را تجربه نمی کند و تبدیل به پرولتر دستمالی کردن شده است و حتی قادر نیست هستی و میل خود را بفهمد، تبدیل به انسانی جدا و گسسته و منزوی می شود که نیاز دارد انزوای خود را نفهمد. اینجاست که دبور معتقد است نظام اقتصادی موجود بر انزوا بنیان یافته و برای حفظ بنیان خود به تولید انزوا ادامه می دهد. اما انزوا به تنهایی نمی تواند زندگی اجتماعی را ممکن کند:«انزوا تکنیک را بنیان می نهد و در عین حال خود انزوا می آفریند». همه آن جهان های نمایشی مثل تلویزیون، فیس بوک، ماشین، هنر، نویسندگی،…..به عنوان تکنیک هایی خلق می شوند که بتوانند شرایط منزوی کردن «انبوه تنهایان» را تداوم بخشند. ما در انزوا از طریق تصویر به هم متصل می شویم و فکر می کنیم در ارتباط و پیوند انسانی با هم هستیم. ارتباط های عینی انسانی از میان رفته است و ما در تصاویر و لحظه های دیدن ثانیه ای و دستمالی کردن قصه های همدیگر، فکر می کنیم که دغدغه همدیگر را داریم. بنابراین، زندگی امروز ما چنین است: گسسته از فرآیندهای واقعی زندگی اجتماعی و فرو رفته در انزوای فریب دهنده و تنهایی که ما را تبدیل به موجوداتی منفعل و نظاره گر ساخته است. فساد، استبداد، غارت، حیف و میل، و….در چنین جامعه ای می تواند ممکن شود. جامعه ای که مردمان آن خود را از تمام نیروهای نهفته در زندگی جدا می سازند و ممکنات زندگی را قربانی مجازها و اجازه داده شده ها می سازند، جامعه ای خواهد بود که مردمان آن روز به روز به وضعیت از خود بیگانگی کارگری نزدیکتر می شوند و دیگران فرآیند غارت خود را به آسانی در آن تداوم می بخشند. ما کارگر می شویم، تا آنها کارفرما باقی بمانند.
۳) والتر بنیامین در مقاله تاثیر گذار خود « تجربه و فقر» به طرح این پرسش می پردازد که زندگی اجتماعی امروز انسان با توان تجربه اندوزی، توان روایتگری تجربه و توان خلق تجربه های جدید انسانی چه کرده است؟ پاسخ بنیامین آن است که جامعه ، نظم اجتماعی و نهاد های اجتماعی تبدیل به عامل مرگ تجربه انسانی و تجربه زندگی اجتماعی شده اند. او در گزاره ای زیبا می نویسد:« ما فقیر شده ایم. ما از میراث انسانی یکی پس از دیگری دست برداشته ایم». او در این مقاله نشان می دهد که ما چگونه توان تجربه اندوزی از گذشته به شیوه ای که همه در کنار پیری جمع می شدیم و او از تجربه های ناب انسانی خود سخن میگفت را از دست داده ایم. بنیامین همچنین نشان می دهد که چگونه فجایعی همچون جنگ یا زندگی در موقعیتی همچون جنگ و منازعه توان روایت گری انسان را نابود می کند و مرگ انسان را رقم می زند. او معتقد است در موقعیت های همچون جنگ و حتی زندگی روزمره شبیه جنگ ما عمق فاجعه باعث خاموش و تعطیل شدن زبان می شود و سکوت را بر انسان حکمفرما می کند. او همچنین سخن از تعدد تجربه های انسانی در حیات شهری و چگونگی خسران تجربه در نتیجه تجربه کردن موقت موقعیت های بسیار می گوید. به باور بنیامین ما تجربه نمی کنیم چون زیاد تجربه می کنیم. به باور او اصولا در چنین شرایطی ما قادر نیستیم همچون انیشتین تمام وان خود را معطوف بر پرسش ها یا محدوده های کوچک تجربه نماییم و با عمیق شدن در آن ها جهانی جدید را به انسان معرفی کنیم. ما آنقدر گرفتار تجربه موقعیت های متفاوتیم که قادر به پیوند گرفتن با هیچکدام از آن ها نیستم. ما علاقه طولانی مدت به هر پدیده ای را از دست می دهیم تا فقط یکبار با پدیده های متفاوت مواجه شویم و سرخوش باشیم که چشمان ما چیزی ر از دست نداده است. در سطح کلان نیز، جامعه یا نظم اجتماعی موجود با حاکم کردن یک قرائت یا روایت اجرایی- مدیریتی- ابزاری از زندگی و تقلیل انسان ها به اعداد و ارقام، ما را از تجربه عمیق زندگی بازداشته و اصولا باعث شده است که ما آرام آرام از تمامی تجربه های انسانی انباشت شده خود دست بکشیم و روز به روز از این منظر فقیرتر و فقیرتر شویم. ظاهر زندگی ما چنین است که ما بسیار فعالیم و جهان را در همه حوزه های آن درک و تجربه می کنیم. اما بنیامین با اتخاذ رویکردی اگزیستانسیال معتقد است این شیوه عمل و گذار سریع از پدیده ها را نمی توان تجربه جهان و جامعه دانست. رابطه ما با جهان رابطه ای مبتنی بر دلزده گی ست.
۳) اگر بخواهیم از ادبیات گئورگ زیمل برای بیان این نکته استفاده کنیم، می توان این چنین گفت که انسان امروزی قادر نیست به همه محرکات اطرافش پاسخ دهد به دلیل اینکه تعداد این محرکات بسیار زیاد است. رنگ، بو، صدا، چهره های بیگانه، شلوغی، ترافیک و… آنقدر زیاد است که اگر فرد بخواهد به همه آنها پاسخ دهد بی شک باید انرژی روانی زیادی را صرف کند. در نتیجه فرد حالتی را در خودش بسط و گسترش می دهد به اسم «نگرش دلزده». فرد خود را بی احساس می کند. فرد خود را از حساسیت می اندازد و بی اعتنا می شود. امروزه در برخورد با محیط شهری و زندگی شهری ما دچار این نگرش دلزده هستیم. مجموع مشکلات حیات شهری افسون زدایی شده آنچنان زیاد و فشار آنها چنان سهمناک است که دیگر نمی توان به تجربه حیات موجود در محیط شهری پرداخت. ما به شهر و زندگی خود همچون موجود شکار شده ای می نگریم که باید تمامی بخش های آن را برای زنده نگه داشتن خود مصرف کنیم.
۴) ماکس وبر در نظریه خود در خصوص افسون زدایی از جهان معتقد بود که ما دیگر به زندگی اجتماعی خود به عنوان منبع الهام برای زندگی خود نمی نگریم و بیش از آنکه با جامعه و تاریخ انسانی و همراه با تاریخ انسانی و جامعه زندگی کنیم، در جامعه و تاریخ انسانی زندگی می کنیم و به نظم و قواعد معنایی حاکم بر تاریخ انسانی بی اعتنا هستیم و به آن به عنوان یک موجود زنده معنابخش در کنار انسان نگاه نمی کنیم. او معتقد بود ما در فرآیند عقلانی شدن، توان یافتن رمز و رازهای هستی را از دست می دهیم. ما مبتنی بر عقلانیت رابطه خود با هستی و تاریخ انسانی را تبدیل به رابطه ای ابزاری و مبتنی بر فاصله می کنیم که در آن هر گونه شناخت از انسان بیش از بیش نیازمند فاصله گرفتن از انسان و وانهادن نگاه ارزش مدار ما است. ازاینرو، ما به جای تلاش برای فهم معنای جامعه و هستی تنها به نفع بردن از جامعه و هستی می اندیشیم.
۵) هایدگر همچون وبر معتقد بود «آنکه در پی نفع است، نمی تواند بیاندیشد». او معتقد بود انسان به عنوان تنها منبع مجهز به توان معنایابی و تفسیر هستی توان تفسیر خود را وانهاده است و گرفتار در اندیشه تکنیکی خود قادر به فهم معنای هستی نیست.او وظیفه انسان را فهمیدن خود و هستی در معنای «مراقبت کردن» از خود و هستی می دانست، اما معتقد بود هستن-در-جهان لزوما منجر به فروافتادن دازاین یا انسان تفسیرگر به درون عادت هرروزگی می شود. او این فروافتادگی را خطایی نمی داند که می توانیم یا باید آن را برطرف کنیم. فروافتادگی بخشی از «استی» یا «هستی» دازاین- انسان بودن است. دازاین هر روزه در امر هر روزه مستحیل می شود و در «کسان» گم می شود.ما تبدیل به ناخودینه می شویم. اکنون پرسش این است که آیا ما واقعا می توانیم دازاین خودینه باشیم و از خود «مراقبت» کنیم.
۶) آرنت در «وضع بشری» معتقد است ما تنها با تکیه بر «عمل» یا «توان روایت پردازی» قادر به حفظ خودبودگی و کثرت انسانی خود هستیم، اما وضع بشری انسان شامل دو حیطه دیگر همچون «زحمت» و «کار» نیز هست که ما را از پرداختن به عمل باز می دارد. زحمت تلاش ما برای بقاست که فاقد هر گونه «جهانیت» است. ما در این حوزه همه با هم یکسانیم. کار تلاش ما برای بیان خود است(حتی در هنر و فلسفه) که اگرچه ظاهراً جهانیت می سازد، تنها بیانگر تفاوت های ما ز یکدیگر است و ما را از هم جدا می کند. عمل اما جهان بیان تجربه های انسانی و جهان اشتراکیات ما است. ما با عمل دارای جهان می شویم و خود را در جهان انسانی می یابیم که مبتنی بر کثرت انسانی ما بنا شده است. بااینحال، نوع زندگی امروز انسانی «عمل» را ناممکن ساخته است و ما را گرفتار در بقا و کار و تلاش پرسرعت هر روزه شهری نگه داشته است.
۷) بدیو به جای وجود هایدگر از «کثرت نامنسجم» و به جای موجود هایدگر از «کثرت منسجم» سخن می گوید. به باور بدیو، ما در وضعیت هایی گرفتار هستیم که ساختار آن ها ما را از یک کثرت کثیر تبدیل به یک کثرت منسجم می کنند. وضعیت ها با دادن هویت های مختلف به ما، ما را تبدیل به سوژه های اجتماعی می کنند. اگر بتوانیم خود را از هر گونه ارزش و هویتی که به ما تعلق گرفته است و ما را در خود فرو برده رها سازیم و حتی در برخورد با وجود زیستی یا تن خود کثرت سلول ها و خون و پوست و گوشت خود را احساس کنیم، آنموقع با «وجود» خود روبرو می شویم. جامعه اما نیازمند آن است که با منسجم ساختن ما ایده «وحدت» یا «یک» را ممکن کند. بدیو هر گونه هستی شناسی مبتی بر ایده وحدت را غیر مدرن می داند و خود در پی طرح هستی شناسی است که مبتنی بر کثرت انسان و هستی باشد، اما معتقد است در حیات اجتماعی موجود جامعه با نفی کثرت و توان صیرور و ایجابیت ما، ما را گرفتار در وحدت های موقت سطحی می سازد.
۸) آگامبن در بحث خود از خاستگاه های آپاراتوس و کارکرد آن در جامعه به این مباحث محدود نمی ماند و او می کوشد به ما نشان دهد که آپاراتوس در کنار هویت سازی و سوژه سازی و صدا زدن و دعوت انسان ها به پذیرش موقعیت ها و وضعیت های متفاوت اجتماعی، وظیفه خالی و تهی کردن انسانها از طریق فرآیند سوژه زدایی نیز بر عهده دارد که سویه دیگری از امر سوژه سازی است. فرض کنید شما در خانه نشسته اید و قسمت سیصد و هفتاد و پنجم از سریالی ایرانی یا ترکیه ای را می بینید که به شما حس آموختن و یادگیری نیز القاء می کند و این تصور را در شما به وجود می آورد که اگر چه شما در حال دیدن یک سریال هستید اما این سریال ارزش دیدن و وقت گذاشتن را دارد.حال تصور کنید دوست شما به خانه شما می آید و در کنار شما می نشیند و از شما می پرسد قصه سریال چیست؟ شما تنها با گذاشتن چند دقیقه وقت قصه سریال را به او می گویید و او نیز از قسمت سیصد و هفتاد و پنجم در دیدن این سریال با شما همراه می شود. پرسش آگامبن از شما این است: اگر قصه سریالی که سیصد و هفتاد و پنج ساعت از عمر شما را به خود اختصاص داده است در چهار دقیقه قابل انتقال به دیگری است چرا شما باید عمر خود را تلف این آثار کنید و تازه احساس کنید که در حال یادگیری چیزی نیز هستید و احتمالاً در حال آشنایی با فرهنگ روز جامعه خود یا جهان اید.آگامبن معتقد است اصولاً همواره فرآیند سوژه سازی در زندگی اجتماعی همراه با سوژه زدایی از شما ممکن می شود: شما در ظاهر تبدیل به کسی می شوید اما عمیقاً از هر گونه «هستی» و «بودن» تهی می شوید. جامعه هر روز شما را به موقعیت های متفاوت فرا می خواند و شما احساس می کنید به زبان پیر بوردیو بر میزان «بودن» یا «سرمایه نمادین» خود افزوده اید، اما عملا شما از هر گونه «بودن» و «تجربه جهان و انسان» تهی می شوید و تبدیل به موجودات دست آموزی می شوید که تنها قادرید در نقش یک سیرک باز زندگی خود را تبدیل به سیرک زندگی کنید. آگامبن این نوع زندگی را حرکت در مسیر تبدیل جامعه به «اردوگاه» از طریق سازوکار فرهنگ می داند.
۹) شاید بتوان از میان متفکرانی که سخن از نسبت میان فرهنگ و ویژگی های روانی-جسمی انسان گفته اند، فروید و نیچه را از همه ممتازتر و مهم تر دانست. فروید سعی داشت به ما بگوید که ما چگونه برای ایجاد فرهنگ و اجتماع و اجتماعی شدن باید نیروهای جسمی و جنسی موجود در درون خود را تحت کنترل و مدیریت قرار دهیم تا فرهنگ و زبان ممکن گردد. او معتقد بود ما اصولاً موجوداتی «نر» یا «ماده» هستیم که در رابطه خود با والدین و در فرآیند تربیت دارای دانش و هویت روانی «پسر» و «دختر» می شویم. فروید با وجود آنکه معتقد بود فرآیند روانی گذر از نر و ماده به دختر و پسر آغازگر شکل گیری تروما و رنج روانی در ما است، باور داشت که اگر این قدرت نرینگی و ماده گی کنترل نشود، این دو نیرو همواره می توانند دنیای فرهنگ و تاریخ زبانی یک جامعه را تهدید کنند و آن را به چالش بکشند. اصولاً در دوره های فوران قدرت نرینگی و ماده گی در یک جامعه(که می توان تجلی آن را در فوران میل جنسی در جامعه مشاهده کرد)، می توان به آسانی نشانه های تخریب فرهنگ و از هم گسیختگی نظم فرهنگی را مشاهده کرد. در این دوره ها، به زبان لاکان، قدرت امر واقعی(یعنی همان نرینگی و ماده گی) زمینه ساز ایجاد اختلال در امر نمادین یا زبان و فرهنگ می شود و آن را در مقابل خود عاجز و ناتوان می سازد تا آنجا که امر نمادین مجبور به بازتعریف خود و وارد کردن عناصر زبانی تازه در درون خود شود. به طور خلاصه، از نگاه فروید، جامعه غریزه یا همان شور زندگی را وا می نهد تا در سطح کلان نظم فرهنگی و اخلاق ممکن شود و در سطح خرد ما از نرها و ماده ها تبدیل به دختران و پسران یا زنان و مردان شویم. نیچه،اما، در فلسفه اخلاق خود،بویژه به هنگام بحث از «آرمان زهد» و شیوه عمل کشیشان و روحانیون در اشاعه این آرمان در جامعه، بر عکس فروید، با ما سخن از این نکته می گوید که فرهنگ،بویژه آرمان زهد، برای سلطه مطلق خود بر جامعه چگونه به نابودکردن غریزه یا شور زندگی در ما می پردازد و ما را تبدیل به موجوداتی اخته می کند که دائم به «خوارداشت خود» و نیروی زندگی موجود در خود می پردازیم و به هر آنچه در ما تولید «خون» و انرژی و حیات و حرکت می کند به عنوان نیروهای ناپاک «گناه» می نگریم که باید به جنگ آن رفت و با درپیش گرفتن آرمان زهد و دوری از زندگی و فرو رفتن در رنج به ساکت کردن آن پرداخت. نیچه به ما نشان می هد که چگونه فرهنگ زهد از نیروی حیات ما موجودی شریر می سازد که برای رهایی از آن باید در دامان فرهنگ «گناه» و توبه و خود زنی و بیمار بودگی روان افتاد و با کشتن آن در درون خود و تحمل رنج مبارزه با آن به رهایی و بهشت دست یافت. در اینجا نیچه، به جای آنکه همچون فروید از برتری نیروی غریزه و کنترل آن در فرآیند تربیت سخن بگوید، از قدرت آرمان زهد و فرهنگ و امر نمادین در تسخیر نیروی غریزه و اخته کردن نیروی زندگی در ما تا حد ساختن فرزندان سر به زیر مودب خانواده ها می گوید. نیچه نشان می دهد چگونه امر نمادین یا زبان سعی در مخفی نگه داشتن قدرت امر واقعی و نادیده گرفتن آن دارد. از نگاه نیچه، ایده «گناه» و «توبه» مهمترین سازوکار فرهنگ زهد در کنترل نیروی حیات جامعه و تبدیل کردن آن به یک جامعه «رنجور» رنج پرست است.
۱۰) مفهوم «هوموساکر» از مهمترین مفاهیم در اندیشه جورجو آگامبن متفکر ایتالیایی است. هوموساکرها انسان هایی بودند در دوران رم باستان که قانون بر آن ها اعمال میشد و نمیشد. قانون در خصوص آن ها فرمان داده بود که آن ها نمی توانند به عنوان «انسان مقدس» شناخته شوند. از سوی دیگر قانون در مورد آن ها میگفت اگر کسی این افراد را بکشد قاتل نیست و به عنوان قاتل شناخته نمی شود. به زبان آگامبن قانون در اینجا ابتدا با دادن یک دستور خاص درباره این انسان ها آن ها را در خود «ادغام» می کند و می گوید آن ها تحت نظارت قانون هستند. اما از سوی دیگر با «حذف» آن ها از دامنه حمایت قانون و اتخاذ موضع بیطرفی در مقابل کشته شدن آن ها، این افراد را از دامنه خود خارج می کند. به باور آگامبن این شیوه برخورد قانون با مردم در رم باستان که یک «وضعیت استثنایی» بود، امروزه به قاعده زندگی ما انسان ها تبدیل شده است: قانون بر ما اعمال می شود، اما از ما حمایت نمی کند. آگامبن معتقد است این شیوه عمل قانون یا سیاست به عنوان جایگاه تحقق قانون باعث تبدیل جامعه به «اردوگاه ها یا کمپ هایی» می شود که در آن ها افراد به عنوان نیروی تحت کنترل قانون باید دائماً بنا به دریافت قانون از انسان زندگی کنند، اما اگر تحت تاثیر همین قانون تبدیل به موضوع آسیب های اجتماعی شدند، کسی از آن ها حمایت نمی کند و حتی ممکن است قانون آن ها را با مجازات مستقیم و غیرمستقیم مرگ روبرو سازد. ازاینرو، آگامبن معتقد بود جامعه ای که شبیه کمپ یا اردوگاه عمل می کند، جامعه ای است که از انسان های خود قربانی می سازد. ما امروزه به عنوان هومو ساکرهای جهان جدید برای نجات خود راهی جز کوبیدن به این سو و آن سو در مقابل خود نمی یابیم. اگر قانون و قدرت ما را وانهاده اند، تنها نیرویی که می تواند از ما در ظاهر دفاع کند، سرعت بخشیدن به تلاش های بحاصلی است که فکر می کنیم ممکن است باعث مراقبت ما از ما شوند.
بنا به آخرین گزارش وضعیت آسیب های اجتماعی که توسط وزیر کشور در مجلس قرائت شد،کشور ما دارای ۱۱ میلیون حاشیه نشین، سه و نیم میلیون نفر بیکار، و یک و نیم میلیون نفر معتاد است. در همین گزارش آمده هست که دو و نیم میلیون زن سرپرست خانوار در کشور وجود دارد، ۶۰درصد زندانی های کشور با اعتیاد و مواد مخدر در ارتباط هستند،و سی و شش درصد ازدواج ها منجر به طلاق می شود.این گزارش به خوبی نشان می دهدکه ما با یک بحران اجتماعی از منظر «میزان» و «تنوع» آسیب های اجتماعی در جامعه خود روبرو هستیم. آمارهای این گزارش بدان معناست که حداقل پنجاه میلیون نفر از جامعه ما گرفتار مساله آسیب های اجتماعی هستند. اگر ما پنج میلیون انسان گرفتار در آسیب های اجتماعی داشته باشیم و هر یک از آن ها در خانواده و فامیل خود ده نفر جمعیت داشته باشند، ذهن و انرژی پنجاه میلیون نفر از جمعیت جامعه ما گرفتار این مسایل است. چگونه می توان از این جمعیت انتظار داشت که به زبان هایدگر خودینه خود و هستی را مراقبت نمایند.
۱۱) یکی از مهمترین استعاره های موجود در خصوص شهر و خیابان در نظریه های جامعه شناختی شهر و خیابان و حتی زندگی روزمره آنست که خیابان های شهر نماد مدرنیته و همبسته های رفتاری و روانی همراه با آن همچون آزادی، تحرک، جابجایی، تبعید، فرار، گذر از هر گونه مرزسازی، چندلایه گی هویت، سیالیت خود، تحقق و بروز خود، کار و تلاش، پول و مصرف، پاساژ و گردش و تفریح و فراغت،اعتراض، گذر از جنسیت، آزادی جوانان و فرار آنان از بند پدر و مادر، کافه، با هم نشستن، بروز خلاقیت رفتاری، محل عرضه خلق شده های انسانی و در کل «زندگی»، همگی نشانه هایی از مدرن بودن یک جامعه اند. اصولاً تصور بر آن است جایگاهی که مدرنیته آن را ترجیح می دهد،خیابان‌های شهر است: تقاطع مشترک توهم و واقعیت؛ تقاطع مشترک قدرت و ناچاری؛ تقاطع مشترک بخش تحت کنترل انسان و بخش خارج از کنترل او. به زبان دیوید هاروی شهر «جایگاه معما، محل غیر منتظره ها، وآکنده از سراسیمگی و ناآرامی»است. اصولاً، آنچه در وهله نخست، ما را بیقرار و ناآرام می سازد همان شهر یا محیط زندگی امروز ماست
شاید راه چاره را در «خانه» بیابیم، چرا که بنا به این نظریه ها، خانه دشمن خیابان های شهری است. در این نظریه ها همواره تصور بر آن بوده که «خانه» به عنوان بخشی از گستره مکانی- فضایی شهر و مدرنیته فضایی برای آرامش، بازگشت به سادگی، فرار از هیجان، فضای آشنائیت، فضای رخوت و رکود، بیانگر تعلق به یک مکان ثابت، بیانگر تعلق به خاطرات کودکی،نشانه بازگشت به آرامش آغوش مادر و فضای تاریک رحم، محل خواب، مکان بودن رختخواب که هر صبح تو را از برخواستن باز می دارد، فضای لم دادن و خود را به دنیای خیال سپردن، فضای بیرون رفتن از پوشش لباس و هنجارهای اجتماعی و بازگشت به لختی و عریاتی طبیعت، مکان احساس مسئولیت در مقابل فرزندان، فضای استثمار زنان، فضای به قید و بند کشیدن هیجان جوانان، و……. است . اصولاً چنین گفته می شود که تعلق به خانه، میلی ارتجاعی است.
در جامعه ما، اما، بواسطه دخالت دولت در تمامی امور اجتماعی و دولت زده بودن فضای بیرون از خانه و اینکه فضای بیرون از خانه در قالب های ایدئولوژیک مورد نظر اداره و مدیریت می شود و اصولا تحرک زندگی در بیرون از خانه چیزی جز تحرک یک ایدئولوژی خاص و عملی ساختن زندگی در قالب خواسته ها و انتظارات آن نیست، این خانه است که باید آن را نشانه ای از مدرنیته دانست. همه هیجانات و تحرکات انسان ایرانی در محیط خانه صورت می گیرد: استفاده از تکنولوژی، لباس های مد روز، رفتارهای مد روز، رقابت ها، سرمایه گذاری ها، مبادلات اقتصادی، و……خیابان ایرانی نشانی از مدرنیته ندارد. این خانه است که بواسطه پذیرا شدن انواع تحرکات انباشته از هیجان و منازعه و درگیری و تنش است. در جامعه ما خانه و خانواده به بهای عقب ماندگی خیابان مدرن شده است.
این را به خوبی می توان در سینمای فیلمسازی همچون فرهادی مشاهده کرد. در سینمای فرهادی مکان و فضای تحقق زندگی روزمره نه شهر و خیابان بلکه خانه است. در این سینما شهر تنها بستری برای وجود خانه است. در سینمای فرهادی، بر خلاف آنچه نظریه های زندگی روزمره مطرح می سازند، مدرنیته حامی خیابان و در ضدیت با خانه نیست. سینمای فرهادی در پی نشان دادن آن است که در وضعیت زندگی امروزی انسان ایرانی، خانه، روابط خانوادگی، روابط دوستی و مکان های آرامش انسان(در اینجا محیط تفریحی طبیعت شمال) دیگر محل قرار و آرامش نیستند و هر یک به شکلی آبستن یک فاجعه و ماجرای برهم زننده هستند.در «درباره الی» از ابتدای اثر با دیدن ویلای نیمه مخروبه می توان فهمید که زمان آبستن یک فاجعه است،بااینحال، شادی جمع ما را بیشتر به سوی داشتن این ذهنیت سوق می دهد که فاجعه در فاصله ای دور از جمع قرار دارد و احتمالا زندگی در شرایط عادی آن ادامه می یابد. بهرحال، گسست در زندگی روزمره جزیی جدایی ناپذیر از سینمای فرهادی است. در حالیکه در صبح خوش آب و هوای شمال هر کس گرفتار کاری است و جمع در حال گذران زندگی عادی و مبتنی بر عادت خود است، یکباره غیب شدن الی، دختری که اصولا از ابتدا در حاشیه است و خود گویی استعاره ای از فاجعه و در حاشیه بودن فاجعه است، زندگی عادی جمع را دچار اختلال می سازد.اختلال بزرگتری که اثر در حال به تصویر کشیدن آن است اختلال ایجاد شده در درون هویت افراد و شخصیت آنان است. گویی گم شدن الی شخصیت و هویت همه اعضاء گروه را با این پرسش روبرو ساخته است«او از من چه می خواهد؟» این پرسشی است که به زبان ژیژک، ایدئولوژی در مقابل ما مطرح می سازد و موقعیت ما را دچار اختلال می کند. اثر به ما نشان می دهد که چگونه مرگ یا غیب شدن یک دوست می تواند کل موقعیت وجودی ما را دچار اختلال سازد. ما در زندگی روزمره دائم در معرض این مساله قرار داریم که پدیده ای باعث شود این سوال را در مقابل خود مطرح سازیم که او از ما چه می خواهد. بااینحال، اندکی پس از طرح این سوال(که ممکن است یک ثانیه یا ساعت ها و روزها و سالها طول بکشد) ما باز به زندگی روزمره و روند معمولی آن باز می گردیم، اتفاقی که در انتهای اثر به خوبی آشکار است: جمع در حال گذران زمان خود و ادامه مسافرت و احتمالا بازگشت به خانه هستند. در «چهارشنبه سوری»، اثر در پی نشان دادن چالش های درونی محیط خانه، محیطی که بنا به نظریه های مدرنیزاسیون در مقابل چالش های پر از هیجان و سرعت خیابان های شهر باید نمادی از آرامش و سکوت و قرار باشد، است. در این اثر، نوع فضا پردازی، نوع شخصیت پردازی، نوع دیالوگ ها و بالاخره الگوی روایی کلان اثر، همه و همه، انباشته از نشانه های متنی هستند که درستی تفسیر ما را نشان می دهند: به هم ریختگی خانه، بهم ریختگی رابطه میان مرتضا و مژده، شکسته بودن رابطه مرتضا و سیمین، بی اعتمادی همسایه ها به یکدیگر، و…..همگی نشان می دهند که در زندگی امروز ایرانی باید بر خلاف نظریه های کسانی چون لفور اوج هیجانات مدرنیته را در خانه جستجو کرد و نه در خیابان های شهر.در جامعه ایدئولوژی زده و دولت زده ایران، خانه تنها محل تحرک است که طبعاً تحرکات درونی آن باعث ایجاد خطرهای جدی برای خانواده می شود. ما مدرنیته و ناخوشایندی های آن را در درون خانه تجربه می کنیم و نه در فضای زندگی روزمره در شهر.
فرهادی در آغاز یک تصویر کلی از زندگی روزمره، بویژه بعد خانوادگی و اخلاقی آن به ما می دهد و بعد می کوشد در بستر همین فهم از زندگی روزمره به ارائه یک روایت تازه از خانه بپردازد؛ خانه در شکل و قالبی که جای خیابان در نظریه های مدرن شهری را می گیرد و به جای فضای آرامش و توصیفات دیگری که در بالا از آن ها سخن گفتیم تبدیل به فضای تحقق هیجان ها و چالش های ما می شود. فرهادی ، زندگی روزمره، بویژه بعد خانوادگی آن را در کل همچون یک موقعیت «دادگاه» می داندکه در آن همواره «قاضی زندگی» دو امر «خیر» را در مقابل هم قرار می دهد و سعی در قضاوت در خصوص منازعات آن دو دارد. زندگی روزمره جهانی انباشته از قضاوت ها در موقعیت خیر- خیر است. در سینمای فرهادی ما دائما شاهد خلق موقعیت «دادگاه»(موقعیت بیان چالش ها) هستیم: قاضی نادر و سیمین را دادگاهی می کند، سیمین نادر را دادگاهی می کند، نادر راضیه را دادگاهی می کند، حجت نادر را دادگاهی می کند، ترمه نادر را دادگاهی می کند، ترمه سیمین را دادگاهی می کند، و……ایده و فرم سینمای فرهادی را می توان چنین خلاصه کرد: زندگی روزمره، موقعیت دادگاهی است که هیچوقت نمی توان در آن حکم نهایی را صادر کرد….
۱۲) یک نگاه مثبت رهایی بخش: لوک فری فیلسوف فرانسوی معتقد بود مدرنیته و ظهور انسان‌گرایی سکولار جست‌وجوی معنا و امر مقدس را از میان نبرده است، بلکه هر دو را از طریق فرآیندی دوگانه دگرگون ساخته است: انسانی‌سازی امر الهی و الهی‌سازی امر انسانی. لوک فری در شرح خود بر چگونگی الهی‌سازی امر انسانی بیشترین تاکید را بر پدیده «همیاری اجتماعی» می‌گذارد و در مقابل شیوه‌های سنتی عمل فداکاری اجتماعی سخن از دوران گذار از «منطق فداکاری دیگر‌بنیاد» به «فداکاری خود‌بنیاد» می‌گوید. به اعتقاد لوک فری، مدرنیته بیش از آنکه استعلا را طرد کند، به بازآرایی آن پرداخته است. شاید امروزه ما سخن از فداکاری در راه خدایان یا وطن نمی‌گوییم، اما با نوع جدیدی از عمل انسان‌دوستانه روبه‌رو هستیم که نشان‌دهنده نیاز ما به همبستگی با کل بشریت است. بر این اساس، این همبستگی دیگر مقید به پیوندهای اجتماعی باستانی نیست، خواه این پیوندها نژادی، ملی، یا خانوادگی باشند. این آرمان و کنش جدید انسان‌دوستانه نشان‌دهنده حرکت از استعلای عمودی به استعلای افقی است- استعلایی که در آن «وجود انسان» به معنای دقیق کلمه است که نیازی بی‌واسطه به «مسوولیت من» در التفات به «دیگری» را پدید می‌آورد. از این‌رو، امر مقدس که پیش از این قبل از اخلاق قرار داشت و پایه و اساس آن به شمار می‌رفت، امروزه پس از آن قرار می‌گیرد و ما با انسانی روبه‌رو هستیم که با در پیش گرفتن «زندگی مبتنی بر احساس» می‌کوشد امر مقدس را در درون کنش‌های اخلاقی خود از قبیل «همیاری اجتماعی» و «انسان‌دوستی» تجربه کند.
اکنون میتوان از زبان ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی، این پرسش را مطرح ساخت که اگر همیاری اجتماعی همان «در پیش گرفتن زندگی مبتنی بر احساس» است، آنگاه در کجا میتوان به این حقیقت دست یافت که «ما انسانها تکیه‌گاهی جز خود نداریم» و باید نسبت به یکدیگر «عشق» بورزیم؟ رورتی در پاسخ به این پرسش معتقد است «خانه» همیاری اجتماعی جایی جز زبان، به ویژه ادبیات و رمان، نیست. ما در درون متون روایی همچون رمان است که قادر به تجربه دردها، رنج‌ها، آرمان‌ها، کمبودها، شادی‌ها، خنده‌ها، گریه‌ها و به طور کلی تجربه انسانی همدیگر می‌شویم. «روایت» و «رمان» خانه تجربه ما از انسان‌های دیگر و دعوت به همیاری اجتماعی است. جهان ادبیات جهان تجربه «دیگری» است که ما را به سوی فهم خود می‌خواند. در رمان است که می‌توانید با قرار گرفتن در نقش مولف و فرآیند همذات‌پندارانه‌ای که او با شخصیت‌های اثر خود طی کرده است، قادر به دوست داشتن انسان‌های دیگر شوید و کنش همیاری اجتماعی را به خود تجویز کنید. به عبارت دیگر، امروزه، رمان از مهمترین جایگاه‌های فرهنگی است که از طریق آن جامعه قادر است خود را در درون ما درونی سازد و ما را به سمت هدف خود یعنی حفظ حیات انسانی سوق دهد.
در دسامبر ۱۹۹۴، عکاسی به نام روژه ژوب، مجموعه نامه‌هایی را منتشر کرد که با حداکثر عینی‌نگری و صراحت ممکن از انگیزه‌های فعالیت‌های نیکوکارانه و خیرخواهانه پرده بر‌می‌داشت. در یکی از این نامه‌ها سرژ گوش در مارس ۱۹۸۲ از سومالی به والدینش چنین می‌نویسد: «این کار بسیار خسته‌کننده است، ولی به طرز جنون‌آمیزی خوشحالم که پزشک هستم و سرانجام فهمیده‌ام که تمام مشکلات هفت ساله‌ام هدفی داشته است… تجربیات من در اینجا شگفت‌انگیز است. دارم یاد می‌گیرم که دوباره زندگی کنم.» به زبان ژولیا کریستوا، هنگامی که شما با خواندن متون متفاوت ادبی از قبیل رمان، خاطره، زندگینامه، نامه، دفترچه‌های یادداشت، و…جهان انسان‌های دیگر را در خود وارد می‌سازید و همچون سرژ گوش تجربه دیگران از زندگی را بهانه بازخوانی دوباره زندگی خود می‌سازید، از گفتن عبارت «من سفر می‌کنم» به سوی گفتن عبارت «من خودم را سفر می‌کنم» حرکت می‌کنید و از این طریق قادر می‌شوید عشق به دیگری را دائماً در درون خود به همراه داشته باشید که خود آغاز تجربه «عشق» است. شاید تنها راه رهایی از مرگ تجربه همان مکث و مات شدنی باشد که با دیدن معشوق آن را تجربه می کنیم.
